《中觀精要》(1)



中觀精要_1

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中 觀 精 要

前言 南凱諾佈著*

* 根登曲佩大師,二十世紀譽滿雪域藏區的偉大學者,他不僅精通般若、中

觀、因明、俱舍、律藏等佛教顯宗的五部大論;而且對文學、歷史、語言、哲

學等各種現代新興的學科,均有很深的造詣。根登曲佩大師一生非凡的事蹟,

在各種各樣的傳記出版刊物中,有詳細的記載。故此,無需我在這裡作更多的

介紹了。*

根登曲佩大師﹐對佛教顯密二乘深邃的內容,有其獨到的領悟。從他所著

的《中觀精要》中,我們便可以領略到其思想的深邃與精練。根登曲佩大師,

通融顯密大意,他把佛教思想的要旨,與龍樹菩薩中觀思想的真實內容,恰如

其份地表達出來。因此,任何一位探求佛教真諦的人,不論是信徒,還是探討

學術的研究者,只要懷著一顆不帶偏見的公正之心,認真研讀這部偉大的著作

,一定能對佛教教義的真實內涵,產生一個清晰明朗的認知。*

遺憾的是,一直到今天為至,這部清晰而簡明地闡述中觀思想要旨的偉大

著作,只能為那些精通西藏語文的人們獨自享用。不懂藏語文的外國學者,雖

然誠心地苦苦尋找佛教的真諦。但是,他們一直沒有機會能夠欣賞到這部著作

中所隱含的妙趣。今天,來自安多的著名學者白瑪旺傑先生,意識到這種事實

所造成的缺憾。於是,他克服種種困難,把這部偉大的著作首次翻譯成中文,

呈獻在華語世界的讀者面前。這樣,華語世界的讀者們,也能夠直接感觸到根

登曲佩大師的思想脈搏了。這本著作的翻譯,意義深遠,功德無量。在此,我

向譯者白瑪旺傑先生,以及對他所付出的勤勞表示最大的敬意。*

隨著這本翻譯著作的出版發行,我誠心祈願,所有尋求佛教理義的人們,

能夠如願以償,了悟通達佛教的真實思想。*

吉祥圓滿 西元二零零二年元月二十日*




根登曲佩大師略傳* 白瑪旺傑著

二十世紀,西藏歷史上群賢輩出,人才濟濟。然而,根登曲佩大師,以他卓

越非凡的天才與精深廣博的學識,成為西藏近代史上最出類拔萃的學者。他直接

受了傳統經院的完整教育。又不拘泥於傳統的束縛;他瀏覽現代各種學科,掌握

數種外國語言,成為西藏歷史上的第一位「現代學者」。他是一位飽學佛教五大部

的班智達,天賦很高的藝術家,才華橫溢的詩人,辯才無礙的邏輯學家,博古通

今的歷史學家,傑出的翻譯家……。然而,其放蕩不羈的個性與離經叛道的思想,

又使他成為現代西藏歷史上最具爭議的人物。

* 一九零三年,根登曲佩大師出身在安多熱貢(Amdo reb gong)地區,一個叫雪邦的小村莊,父親阿賴傑頗,一位舊譯密派的瑜珈行者,主修寧瑪派的「龍欽心髓」,是根登曲佩幼小時代的啟蒙老師。母親白瑪吉,一位受苦耐勞的普通藏婦。小時候,家裡人叫他任增南傑(rig 'dzin rnam rgyal)。

七歲時,父親突然病逝,留下孤兒寡母,相依為命。不久,著名伏藏大師,

索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)應邀來到安多地區,在省府西寧講授密法。根登曲佩母子兩人也跟著眾人去參加法會。在聆聽佛法的數千人當中,索甲仁波切一眼認出這位靈異的小兒童,是寧瑪派高僧多札(rdo brag)活佛的轉世靈童。於是,索甲仁波切喚這位幼童到自己的法座前,像一位久別重逢的老朋友﹐仁波切緊緊握著幼童的小手,與他進行親切長久的的寒暄,並在次日,特為他舉行「長壽佛」的灌頂,並贈送一條哈達。之後不久,這位年僅七歲的小幼童,便進入迪札寺,削髮為僧,取名為根登曲佩。*

* 迪扎寺(rdu tsha dgon pa)是安多地區的一處古剎名寺,雖然是一處黃教格魯派的道場,但,其自由開放的學風,吸引了很多不同派別的學者。這裡,教戒嚴謹,學風濃厚,尤其以哲學辯論著稱。安多地區的很多名僧都曾在這裡學習過。根登曲佩自幼天資聰穎,初入迪扎寺,就已經顯露出其非凡的才智。九歲時,他完成的一首古體藏文詩﹐成為人們爭相傳誦的傑作。三年之後,轉學到安多地區最大的佛教學府---拉卜楞寺院(bla brng dgon pa),主修因明邏輯,般若中觀等。他智慧具足,通達經典,常常在因明辯論中顯示過人的才智。在一次佛理大辯論中,他甚至對拉卜楞寺作為教材的最高經典提出質疑,駁得維護最高經典的佛教

權威們,個個啞口無言。「善辯智者根登曲佩」之美名,在拉卜楞寺各學院的喇嘛僧侶當中不脛而走。*

* 二十四歲時,根登曲佩遠離家鄉,來到西藏首府拉薩,進入哲蚌寺學習,師從喜饒嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大師。(喜饒嘉措大師,當時西藏佛教界的最高權威,十三世達賴喇嘛的至交。後來,中共取得政權之後,他曾出任過「中國佛教」協會主席與青海省副省長等高職)。根登曲佩與喜饒嘉措大師,都是極富鮮明個性的兩個人物。根登不是喜饒的崇拜者,而是喜饒大師的畏友,他經常在課堂上向喜饒大師嘲諷、發難;而作為全藏第一流學者的喜饒大師,性格剛烈,瀟灑不羈,能言善辯,也不會輕易屈服根登曲佩的挑戰。於是,安靜的課堂,常常成為他們師徒兩人進行激烈論戰的辯論場。為此,根登曲佩後來追述道:「儘管喜饒嘉措大師裝著在給我教書,但他教不了我什麼,我反駁他提出的任何觀點,我們之間常常發生辯論,為此,他從來不叫我的名字,而直呼我為「瘋子」。*

* 像所有的天才人物一樣,根登曲佩生性不喜歡在課堂上苦讀死書,在哲蚌寺

的七年期間,他沒有花費很多心思在佛教經典的研習之上。但他喜好辯論,常常

向權威提出挑戰與詰難,進行辯論。有一次,他來到辯經場上,直接向聞思學院的大堪布提出挑戰,經過一陣激烈的辯論,大堪布無言以答,只得低下頭來屈服了。另外,根登曲佩還擅長畫像,特別對素描,更具獨到的修養與深厚的功底。他所畫的佛菩薩神像,莊嚴逼真;他所描的人物肖像,微妙維俏。在哲蚌寺學習期間,以及後來在尼泊爾,印度等地游旅考察的日子裡,他曾給別人畫過素描像

,來解決當時的「生計餬口」。但是,他從來沒有賣過一幅自己所畫的佛像給別人

。可見,根登曲佩人格之高尚,以及他對佛菩薩發自內心的敬崇。*

* 根登曲佩好學執著,但從來不追求「虛名頭銜」。他認為一個真正的學者,不需要用「學位」等頭銜來粉飾裝點,他說「如果精通顯密經典的內容,就應該把佛教的義理,實踐於日常生活的善惡取捨之上,追求「格西」之虛名,有何利益

?就在臨近拉薩「祈願大法會」的時候,根登曲佩放棄參加考「格西」學位的機會,毅然離開哲蚌寺,開始遊學四方。一九三四年,離開哲蚌寺之後,根登曲佩便陪同印度梵文學者羅侯羅(Rahula Sankrityayana,1893-1963),在藏北熱振寺,潘波等其他佛教名勝古蹟,進行旅遊考察,尋找古代時遺留下來的梵文經典

著作。之後,他們途經薩迦等地,一同前往尼泊爾、印度。在這段共同旅行的日子裡,根登曲佩開始從羅侯羅學習梵文,他們成為生死至交。抵達印度之後,根登曲佩開始撰寫《巡禮周國記》,詳細介紹遊歷途中的見聞,以及西藏、印度、尼泊爾、斯里藍卡等國的人文歷史。次年,根登曲佩再次陪同班智達羅侯羅與另外一名印度學者,返回西藏。在薩迦、夏魯等寺院進行為期六個月的考察。*

* 後來,根登曲佩從一位來自錫金國的天主教老修女那兒開始學習英文,在那位老修女的指導下,根登曲佩僅在短短六個月的時間裡,便通過了英語大學入學所要求的考試。之後,在俄國藏學家,佛教學家喬治羅雷齊(Gerge Roerich, 1902-1961)的請求下,根登曲佩與老修女一同前往印度庫魯(Kulu)地方,在那兒他們共同把法稱論師的《釋量論》譯成英文。另外,根登曲佩還幫助喬治,完成藏族歷史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻譯。*

* 根登曲佩在印度總共生活了十二年,其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒,他學習了古老的巴利文﹐並把著名的《法句經》(Dharmapada)﹐直接從巴利文翻譯成藏文。在印度期間,根登曲佩還從庫諾喇嘛丹增堅參(Bstan 'dzin rgyal mtshan)處學習梵文。庫諾喇嘛對根登曲佩敏銳的才思驚嘆不已。他說:「我用一個星期中方能記住的梵文經典,他卻用一天的時間﹐便能滾瓜爛熟了」。*

* 這段時期,也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》(Shakuntala) 、

《羅摩衍那》(Ramayan) 、《信仰瑜珈----黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文,他把公元七、八世紀寂天(Shantideva)論師的《入菩薩行論》中的智慧品,由梵文翻譯成英文。應西藏政府的要求。他還把大英帝國的軍事口令翻譯成藏文。著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《中觀精要》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《白史》、《慾論》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮讚》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章,內容包括宗教哲學,語言文字,歷史掌故,地理風貌,醫學藥術,情慾性愛,花草樹木,詩歌藝術。*

* 一九四五年,根登曲佩回到闊別多年的西藏。在拉薩,他幫助蒙古學者格西曲扎(dge bshes chos grags)編著一本兼收百科的當代《藏文大詞典》﹔在貴族少爺霍康索南班覺(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的贊助下,他的歷史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉薩問世了。許多慕名而來的求學者,經常到他的住所,向他求教哲學、歷史、語言、宗教、詩歌、外語等各種各樣的問題。在這些求知者當中,有身披袈裟的喇嘛格西,也有俗裝打扮的文人學者,其中不乏社會名流。達瓦桑波(zal wa bzang po),是一位來自康區的寧瑪派高僧,他拜根登曲佩為師,從根登曲佩處學習中觀哲學。後來,達瓦桑波把《中觀哲學》的講稿內容﹐整理成冊,刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言------龍樹思想莊嚴論》(Dbu ma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )簡稱《中觀精要》,在拉薩與印度噶倫博兩個地方先後出版。該書一出版,在整個藏區,引起悍然大波,成為近代西藏佛教史上,最具爭議的一本佛教哲學著作。* 在根登曲佩返回西藏的第二年,即公元一九四七年,他突然遭到西藏政府的囚禁。當時的實權人物索爾康(zur khang dbang chen dge legs),控告根登曲佩是一位共產主義分子。但是,根登曲佩被捕的真正原因,可能與他在印度噶倫頗期間,結識一批具有現代改革意識的藏族青年有關。在那兒,他直接參與這批青年人的活動;翻譯,宣傳孫中山先生的「三民主義」思想;起草「西藏議會憲法」草案,企圖以民主方式改革當時的西藏政體。這些活動,無疑地激怒了當時攝政時代表貴族利益的政權。另外,根登曲佩充滿叛逆的個性,與放蕩自由的思想,也與傳統經院學派哲學中的保守思想格格不入,他成為保守思想眼中的異類。然而,談到自己為何被遭拘捕時,根登曲佩認為,他的被捕完全是英國人的陰謀,因為他所研究的西藏歷史,證實了西藏是一個獨立的國家,並且證實了其疆域曾經擴展到印度的境內,英國人害怕中國人佔領西藏之後,會把西藏現有的疆域包括印度部分統統規劃在自己的版圖中。所以,以「共黨分子」的罪名,把他囚禁起來。*

* 當局把把根登曲佩關押之後,就開始在他的住處翻箱搗櫃,搜索所有的手稿文件,以期獲得所謂的「罪證」,但是,除了一箱子的書籍之外(這一箱子書是一生輕財的根登曲佩所擁有的全部家當),他們在他的房間裡沒有找到任何罪證。於是,就採用拷打來進行逼供,根登曲佩否認所有強加在他頭上的莫須有的罪狀。然而,那是一個預謀良久的陷阱,不管根登曲佩多麼無辜,多麼清白,他不可避免地被捲入那場陰謀之中。在漫長的牢獄生活中,他開始成為一個嗜酒如命的酒徒與菸癮子,整天以酒精與菸草來刺激,麻醉自己所遭受的屈辱與不公。在監獄裡,他還與一位來自藏北的文盲牧羊女住在一起,酒過耳熱,興緻所達之際,偶然還寫一兩首詩,來抒發內心厭世的情緒。就這樣,他在監獄裡生活了整整兩年多。到了公元一九五0年,當十六歲的十四世達賴喇嘛執政,宣佈釋放所有在押的犯人之後。根登曲佩方能同其他犯人一樣,獲得了自由。但是,此時走出監獄之門的根登曲佩,已非昔日放蕩瀟灑的他了,他被完全摧殘了,他衣衫爛褸,篷頭垢面,步履蹣跚,消瘦的身體像一根柴桿,活像在山洞中苦修的「米拉日巴」。兩個多月,他拒絕梳洗,滿頭凌亂的頭髮長到腰間,一副頹喪,潦倒的形象,使人見了心中寒慄。他形容自己像一個「琉璃寶石」,被石頭砸碎了,永遠也回覆不到原來的樣子。*

* 然而,不幸與悲慘的遭遇,不曾剝奪他善辯的天性。他依然是一個思維敏捷,辯才無礙﹐時時嘲弄附庸的反叛者。有一次,哲蚌寺的五位格西到他簡陋的房間造訪他,他從窗戶遠遠看到他們進來,心想這次要好好戲弄他們一番,便立刻叼起一支菸抽吸,在五位格西剛剛踏進他的門框時,他故意到佛壇前把菸灰抖在一尊佛像上,五位格西見狀,大驚失色,驚呼道:「你瘋了,豈敢如此造孽」。而根登曲佩卻反問到:「佛,跟你我一樣,也有苦樂的感受嗎?」五位格西聯合起來與他進行辯論,最後還是被他駁得詞窮理屈,五位格西一個個啞口無言。其中一位

格西還在事後承認道:「我學了一輩子佛學理論,自以為是滿腹經綸,但,自碰到根登曲佩之後,便覺得自己連佛教入門的歸依也不懂,真是虛度一生了,慚愧呀!」* 無節制的菸酒,使他的健康狀況日益惡化。儘管達賴喇嘛的私人醫生,親自

為他診斷治療,但此時,他已病入膏肓,任何高明的醫術,均無回天之力了。兩年之後的一天,也就是他瀰留人世的最後一天,他把自己最親近的一位學生叫到病床前,讓學生給他唸誦宗喀巴(dzong ka ba)大師的《緣起讚》(bren 'brel bstod pa )與米龐仁波切(mi pam ringpoche)的《大圓滿祈禱文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。聽完之後,他欣慰地說:「太精彩了﹗我這個瘋瘋顛顛的人,算是沒有虛度此生,我已經領略到了世上最精彩的東西。現在,聽說在這個世界的下面,有一個非常有名的地方,不知去那兒看看會是什麼樣子?」……天黑之後,學生回家去了,當這位學生在次日早晨返回時,卻發現自己的老師在他回家後不久便過世了。一顆偉大的心臟就這樣永遠地停止了跳動。這年,即公元一九五一年,這位英傑年僅四十八歲﹗﹗﹗*



中 觀 精 要 *

根登曲佩著* 白瑪旺傑 譯

* 我們所認為的一切「是」與「非」,都是依照「是非」在我們心中的顯現來

確定的。除此之外,再沒有任何一種確定「是非」的其他方式了。因而,當有人問道:「這是否存在」時,對方回答:「這是存在的」。一問一答,實際上,是甲某在探問乙某:在你的心中顯現出來的是「存在」還是「非存在」。乙某所答的「存在」二字,實際上也是表達一種思想,即:「在我心中顯現出來的是存在」。如此類推,有關「善與惡」,「好與歹」,「美與醜」——等等。所有提問的根本目的,純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答,也純粹是對方,依照自心中產生的想法來確定的。因此,兩個意見相異的人,會因他們各自秉持的觀點不同,而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時,雙方才會善甘罷休。當他們的意見達到一致時,他們將會把所共識到的問題,歸納到「存在」、「知識」、「真理」等範疇之內。這樣,對同一問題持相同觀點的人數越多,該問題也隨之越具「份量」,變成「重要」的啦。但是,任何一個與此相異的觀點,將會被斥責為「邪說」或「錯亂感覺」,遭到多數人的圍攻與唾棄的。*

*

有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致:一、根據某一經典:譬如,兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用,但當他們讀到古蘭經中記載「駱駝之肉可食」的開許後,兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在「駱駝之肉可食」之上達到一致的觀點。二、根據某種邏輯事實:譬如,甲乙兩人爭論山背後有沒有火,如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時,也會在冒煙的事實之上,肯定山背後有火,從而達成一種共識。總之,通過眼識看見同一個事實,達到共同的認知,乃是我們人類所與生具有的特性。但是,我們是否可以根據多數人有相同的觀點,便認為多數人的觀點,是一個永恆不朽的真理呢?答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方,所有的人都會將白海螺視為黃色,而不是白色。但是,白海螺依然是白色的海螺,它不會因為患有眼疾的人,視其為黃色而變質成黃色的啦。因此,不用說數百人,數千萬人,所有的人類,甚至三千世界的所有生命,集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。所以,我們所認為的「有」與「無」,「是」與「非」,僅僅是「有無」與「是非」,在我們心中的顯現

而已。因此,數百數千個意見相同的人集聚在一起,他們所認為正確的東西,便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音,就會遭到誹謗,被斥為「邪說」了。*

* 一般我們講到的「有」或「存在」等,是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而「無」與「非存在」則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。「即非有,也非無」的法性,則應當屬於後者之列,而非前者了。*

* 《四百頌》中記載(1):「是故世間眾有情,莫不變成瘋子焉」。月稱菩薩對上述詩偈進行註解時,用一個極為精彩的例子,說明相同觀點的多數人,是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到,很久以前,某國有位精通佔術的算命先生,一日,他跑到國王面前進言:「七天之內,將有一場大雨,任何一個人,只要雨水進入口中,將會統統變成瘋子」。國王聞之,立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實,不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件,雨水進入到口中,他們一個個地變成瘋子了。此時,舉國上下,唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止,在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。於是,臣民們就異口同聲地斥責國王,並譏諷國王才是真正的瘋子。最後,出於萬般無奈,國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。*

* 我們從無始生命的輪迴中,如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而,對於像我們這樣的瘋子所確認的「是」與「非」,「有」與「無」,又有什麼可以憑信的呢?這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起,也不能使他們所堅持的「是」或「非」變成有根有據的實事啦。*

* 當我們仔細地考量一下我們所認為的「有無」,「是非」等時,我們會發現,這一切無一例外地,都是由我們自己的心來確定的。*

* 那麼,我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢?答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣,他滔滔不絕,滿口胡言亂語,所言完全不著邊際,但是,有時候,像瞎貓兒碰到死老鼠似的,偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思;早上認為是可靠的東西,到了下午又覺得已不可靠了;上半生認為是正確的東西,到了黃昏暮年,則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情;十萬穆斯林敬如聖明的東西,在十萬佛教徒看來,是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯,當成一種不可摧毀,堅如金剛的盾牌,並堅持認為惟有自己信從的祖師,才是最終的皈依。*

既然觀點相同的多數人不能夠判定真理,那麼,誰是真理真正的判決者呢?如果說一個權威的準則,才是真理的判決者的話,那麼,「權威的準則」又是什麼?是眼睛直視一樁柱子時,能夠如是看見柱子的那顆心嗎?如果答案是肯定的話,你又如何能夠證明此心是真實的呢?在沒搞清楚柱子是否存在之前,我們不可能得知,此心是否是一個合格的判斷準則;在沒有肯定此心是否是一個「權威標準」之前,我們也沒有辦法知道「柱子」存在與否了。*

* 如果我們以眼睛看到柱子,雙手觸摸到柱子,並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子,作為柱子存在的理由的話,那就大錯特錯了。因為,所謂「柱子的存在」僅僅是由於手和眼睛,加之朋友之所見之下,產生的一種「共識」。你不可以僅憑這一點,就證明柱子是存在的了。因為,當我們眼睛昏花錯亂時,你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人,視白海螺為黃顏色的人,即便他們以手觸摸白海螺,依然是錯誤地認知,但海螺仍是白色的。*

* 有些人會羅列出數百種「有無」,「是非」的原則,並危言聳聽的宣佈:「這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的,非由我本人憑空杜撰。

「但是,不管是佛陀的規定、龍樹的規定,還是大乘規範師們的規定。說到底,這些規定,皆由宣說者本人自己定製的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道:「吾心不欺!」因此,我們用於衡量「是非」,「善惡」等標準的那些聖旨,不也就變成無稽之談了嗎。*

* 只要在輪迴當中,我們所認為的一切,都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間,不可思議的究竟法性,同樣用這個心,去編造一系列思維模式,並強加一些概念,武斷地做出決定的話,豈不是有點太過分了嗎?*

* 是故,在整個被謊言與謬論充斥的世界裡,我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心,來認識週遭的一切了。但是,欲誠心探求真理的人們,首先應該清楚地明白:這個荒謬不實的心,是不中用的啦。*

* 如果我們能夠徹底印證,此心為「真實」「不謬」的話,便可以據此來證實,判斷其他的一切現象。但是,人們宣稱自己的心是「正確」與「實在」時,往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此,月稱(3)在《入中觀論》(4)寫到:「僅憑一句真理之故,是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。」所以,無論我們是如何頑固地堅持自己的私見,「荒謬」仍然是「荒謬」,永遠不能改變成真理。

* 凡夫俗子,其心顛倒迷惑,我們也就不怪罪什麼了。但像佛護(5)這樣的大智者,所宣稱的「外境存在論」,被無著批得體無完膚;而無著(6)所宣稱的「遍計所執不實有,而依他起性則實成」,卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見,對這些學貫古今的超級大師們,我們也不能輕易信之,更何況對一般人士呢!有詩言:「嬰幼年少至垂暮,變化莫測心不定,歷歷經驗切身受,孰人還信當下心?」

* 既然,在這個世界上,沒有一件事是可以信賴的,那麼,如何是好呢?誠如前面所述,只要我們生活在這個世界上,除了服膺謊言,除了歸心虛假,除了在虛設的謊言之上創製一些莫須有的原則與信條之外,沒有其他任何選擇。*

*如果有人認為,我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等,在我們成佛之後,所見依然相同的話,那就大錯特錯了。草的甘香味兒,只有驢子體內的意識方可感覺得到,一旦這種意識從驢子的身體內消失之後,驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力,一旦此意識從公雞身體內消失之後,公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識,都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的,如果在五識之上,再另加一個意識的話,我們對外面世界的認識將會更加開闊;如果我們額頭上的兩隻眼睛,不是左右橫向,而是上下豎立地長的話,我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切,都是由眼耳鼻舌身來提供的,除此之外,再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀,是由額頭上的雙眼來攝識的;所有的聲音,無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常,人類在功能低下,作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心,與其為伍,武斷地宣稱:「所有的知識盡在我的認識之內」,把那些沒能出現在自己心中的道理,歸結到「無」與「非

存在」的概念之中。這將無疑是萬禍之根。*

佛陀曾清楚地表示,通過眼耳鼻舌身,遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》(7)中言:「眼耳鼻識非正量,舌與身識非正量(8),如此五識非正量,菩薩聖道何益有」。*

* 修持聖道的目的,在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是,我們自以為認識到的「超世間法」,卻是以此岸世界,尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說,因為人類喜好珠寶,所以密嚴佛土的土地,房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相,實際上,也是一些人類所賞心悅目的裝束。

* 讓我們仔細地研究一下佛報應身,以及諸天神的裝束,就會驚奇地發現,他們的裝束,純粹是古代印度帝王的打扮。雖然,諸《經藏》中一味的否認佛,以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上,佛菩薩的道修功德,非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是,為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛,引生他們的信念,就採取用世間尊貴的帝王相,巧妙地引導眾生歸心向佛了。

* 假如說,佛陀是誕生在漢地的話,那麼,莊嚴佛土的報應身,將一定會是一位留黑色長鬚,身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話,在莊嚴佛土,將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶,裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見,我們對佛與佛陀世界的描繪,僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢﹖誠如月稱菩薩所言:「啊!世尊!吾等不能夠領悟您深奧的密意」。佛的密意是不能用語言來宣說的,即便宣講出來,遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以,如果我們對佛之不可思議的方面,能夠產生一絲敬畏的話,對佛所講的「永恆與剎那相等」,「極微與世界相同」等等,也應該生起一點淨信心才是。

* 如果,我們把心當作一種衡量是非的尺子的話,心便會把「極微」,確定為物質的最小單位,也會把「宇宙」,確定為最大的物質形態。同時,還會確定,在小體積的「極微」中,不能容納大體積的「宇宙」。所以,不管佛的神通能力有多大,他也不能夠違背,或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把「宇宙」,放進「極微」之內的話,他能否以同樣的神通,把諸法改變成不待現於內心的「真實有」呢?他能否將眾生,一下地改造成佛呢?佛是做不到這一點的,因為眾生非佛,諸法性空之故。要不然,豈有佛力改變不了的現象呀。*

* 如果有人以僅僅宣佈「極微與宇宙相同」,便成為世俗真理的誹謗者,成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過:「極微與宇宙,大小相等」,那麼,佛本人不也就成為一個十足的斷見,邪惡的實踐者嗎?總之,人們認為「極微」與「宇宙」,是兩個根本相違的反體。但同時又認為,佛是針對一些特殊的情況,才宣說「極微與宇宙同等」之理論。這說明我們在一般邏輯上,也是漏洞百出的。*

* 實際上,佛看出極微與宇宙的相同,並不是表明佛威力過大,把兩個體積大小不一的對等物,改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中,沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相,視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力,把一個非存在的事實,說成是存在的了。*

* 在我們心中,有與無,是與非,大與小,善與惡等,是相互對立著的。因而,「極微之中不容宇宙」之說,也是由我們這個被冠以「正量」的心,創造出來的一大奇蹟。所以,我們應該明白,真正在示現神通的不是佛,而是我們自己。*

* 《入菩薩行論》的序言中講到:「月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁,改變了人們執一切為實有的心。」如果這個現象世界是真實(量成)的話,圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛,能夠擠出牛奶的話,說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理,豈能說他是在改變人們的實執之心呢?*

* 《噶當師弟問道錄》(9)中記載:某日,阿底峽尊者通過神通變幻,把自己的整個身體縮小後,鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道:「今天我所示演的這一切,在詭辯邏輯學家們的眼裡,是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)?對此,我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。」*

* 在我們眼裡,「非無,即有;非有,即無」。「有」與「無」不能並存,它們是直接相違的兩個反體,「即非無也非有」,在我們看來是完全不可能的。所以,人們高聲呼叫:「非小,即大,非大,即小」,「如果大與小無分別的話,因緣法則豈不就完全廢了嗎?」等,人們還認為「大小同體」的觀點,是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的「八離戲論」的最大挑戰。顯而易見,這是因為我們無法超越「有與無」的侷限,在我們心中能夠產生的也只是「有」或「無」,除「有與無」之外,我們再也不認識任何其他的了。但是,我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。*

* 比如說,在藏北的邊遠牧區,除了牛羊的奶汁,人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以,一提及甜香之物,這裡的人們一定會自然地說:「啊!那是牛羊的奶汁,除了牛羊的奶汁,沒有什麼甘甜之物的了。」在他們看來,不是奶汁的香甜之物,是完全不可能存在的。「非奶」與「香甜」,是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說:除了牛羊的奶汁外,還有其他香甜之物的話,你在他們的眼裡,將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。

* 假設,對於一位除了王某和李某以外,不認識其他任何人的人來說,如果他肯定了屋子裡面住著一個人,並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說,裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某,所以,他會堅持地認為,屋子裡住著的人,不是王某的話,那一定就是李某的啦。*

* 我們的心就這樣地,在有與無,在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個「即非有,又非無」之上定住下來。*

* 佛陀本人曾清楚地宣講:「中觀之道,即不落有無兩邊的中庸之道。」佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講:「謂迦葉有,是一邊;謂迦葉無,則是另一邊。有無二邊的中央之道,則是超越語言,思維的中觀道」。《寶積經》(10)載:「有無即是一爭執;淨與污也一爭執,爭執不化痛苦因,無爭便能得解脫。」*

* 但是,現代的某些學者們,一旦耳聞到諸如「非有」,「非無」之類的教言時,馬上會就地打聽,這類教言,出自何人之口。如果得知這類教言,是由藏地古代學者們提出來的話,便會用惡毒的語言去攻擊、污辱,說這種學者是持斷見的蠢貨。但是,一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話,就會馬上改變態度,說「非有,意指非真實有;非無,即指在世俗假有之上並非無耶。」他們使用這樣的文字,來修飾,補丁自己的觀點,企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上,他們這樣做,是害怕批評佛菩薩後,會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話,則將成為挑戰權威的英雄漢。*

* 「非無」、「非有」、「離言」、「性空」等概念術語,在佛菩薩的經論中出現的次數,與在藏地古代學者們的著作中出現的次數,差不多一樣,幾乎不相上下。但一聽到藏地學者,提出一些諸如「法性本空,遠離言思」的觀點時,有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見,並加以抨擊。但是,也許有人會作出稍微謙恭的姿態,言:「雖然,藏地古代學者們,在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中,就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了」。既如此,我們也可以這樣說:「佛陀在他所證悟的見地上,沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時,就竟講一些『般若智慧,遠離思議』,『有者,即屬性有;無者,即屬性無』之類的語言」。為此,格魯派的一些學者,又用一些美麗的語言粉飾說:「實成即是者,即屬性為實成;非有者,即屬性非有」。所以,我們為何不可以說,「佛陀本人的宣法講道方式,也不夠精確的了」呢?*

* 所以,如果想排斥上述觀點的話,就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥;接納他們的觀點的話,也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌,去愚弄欺騙眾人。*

* 作為一個「真理」的追求者,首先應該明白,我們所認識到的一切,均無任何根據,純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的瞭解,就感覺坐立不安的話,那麼,這種恐惶與不安,實際上,是對空性見地的一種原始懼怕。否則,人們沒有任何理由,如此這般地,把有與無、是與非、淨與污、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等,二元觀念,硬說成是「真實不欺」的因緣法則,並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說,還說什麼「需要破除的並非因緣二論,而是在因緣二論之外的實成」。如此怪論,完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口的。*

* 在他們看來,常常伴隨於我們心中的「自我意識」,不是我執,所以就不能破除。但是,什麼是俱生我執呢?假如一個人對你說「你是賊」時,你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢﹗﹖」此時,一個赤裸裸的自我,從你的心裡躍出來進行自衛,那便是俱生我執。

* 如果說,經常相隨於我們的這個意識,是正量標準的話。那麼,當聽到有人說「你是賊」時,在心中所產生的自我防衛意識,也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是「實有執」了呢。如果說它是實有執,那麼,當別人說「佛非皈依處」時,我們立即會反問「佛為何不是皈依處呢?」這種本能的反應,不也是一種實有執了嗎?同樣,當別人說「此非瓶」時,我們本能式的反駁「這不是瓶子,又是什麼?」「我敢肯定這就是瓶子」,這種強烈的認同意識,也是對瓶子的實有執,怎麼會成為正量標準的了呢。故之,依他們來看,當意識處於微弱狀態時,此意識是正量標準。但當它發生了變化,成為一種強烈的意識時,便像一棵被風吹動的樹,倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎?*

* 「證悟空性,首先要瞭解空性的障礙」這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說:「在沒有證悟空性之前,純粹存在與真實存在;真實非存在與純粹非存在之間,是很難區分開來的。」他還認為,中觀應成派與中觀自續派之間,很難找到共識的最終原因也在於此。所以,在沒有證悟空性之前,我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有,也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。*

* 有些人認為,當我們的心理產生「此瓶存在」的意識活動時,隨之也會產生「此瓶真實有」的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。*

* 那麼,理性與實執,一個被認為是成佛的首要條件,另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似,幾近亂真,如同形影相隨,很難分辨去捨。故此,沒有必要為之分野劃界,統統否定破除便就是了。*

* 如果說,認為「天亮了」的心是正量心,那麼,「該整裝繫帶」的念頭,也應該是正量心。同樣,「喝茶」,「吃糌巴」等等所有心思念頭,都是地地道道的正量心。所以一天到晚,在我們的意念活動中,沒有一個念頭是應該被否認,被破除的。試問,那個被稱為「實執」,應予破除否認的心,是從何而生的呢?從無始生命起,我們業已深知熟悉的這個「實執心」,如果在一天時間內,在我們心裡僅僅產生一兩次,實屬離奇稀有的了。*

* 我們對那些習慣了的事情,往往會產生第一個反映。譬如說,當你在路上遇見自己的父親------一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是「噢!我父親來了」。而不會是什麼「婆羅門來了」,「大師來了」之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來,我們深深地習慣於「實執心」,所以,當我們看到「瓶子」時,第一個反映一定會是此瓶子為「實有」的心了。因此,不管我們對瓶子、柱子,存在,非存在等,進行如何的思維分析與邏輯推理,來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞,而去否定瓶子實體之外的一個抽象「實執」。對於這點,不要說古代的學者們,連格魯派中,具有實證經驗的賢哲們,也都考慮得非常周詳。比如,章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說:「忽略這個生動活潑的現象世界,尋找一個不復存在的兔角去否定」,貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。*

* 有些人認為,如果用合理思維去否認瓶子,柱子的存在,就會產生一種虛無飄渺的斷見,為此而懮心忡忡。其實,這是一種不必要的擔心。因為,看著一個實實在在的瓶子在自己眼前,凡夫俗子的心裡,絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。*

* 如果在眼睛看到柱子,雙手觸摸到柱子的情況下,依然能夠產生一種「此瓶雖然現於我前,但實際上是空的」,這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見,怎麼會成為斷見呢?*

* 總之,認為瓶子根本不存在,或者,眼睛親自看見柱子,心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話,就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩云:「心中雖然斷為無,雙眼望見活脫脫,黃帽堪布雖末宣,早知此為虛幻心。」如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話,能燃燒掉的,就會被燒成灰土;未能燒燬的,則將遺留下來。同樣的道理,如果用合理思維,對一切現象世界,不加以區別進行否定的話,一個虛幻不實的世界,將會遺留下來。所以,我們不能夠把原本虛幻的因緣法,從諸多現象中分割出來,讓它獨自保持聖潔,不染受合理思維判斷的影響。*

* 不承認「常規真理」,並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為,所謂的「常規真理」,就是學者們為了把常規世界的現象,進行分割演繹時,所採用的三段式邏輯(15)。實際上,是那些學者們,本著維護自己觀點的目的,用無明雜染的宗派之見,對現象世界進行一系列的特徵描述後,根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西,並冠之以「真理」,「信實」,「不欺」。也就是說,所謂的「真理」,只是六道輪迴中的生命,其心中與生俱有的意識,在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說,當小孩的手接觸到火時,小孩會「呱呱」地哭喊起來,其父親走過來,會帶著教訓的口氣給小孩講述道:「你的手是肉做的,而火是燒燙的。手觸到火上,當然會被燒痛的」。這樣,通過權威的經教與講述道理的方式,「真理」就被創造出來了。所以,只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在,我們就無法否認「三寶」、「業果」、「因緣」等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界,即感官世界以外的東西,沒有一絲的感應;而僅僅感應到,一些不需感應的感覺世界的話,那麼,此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。*

* 一旦我們達到了古代咒師們所描述的「究竟法性,超越思議」的境界時,大地、岩石、因緣、三寶等,所有善惡中性的感覺將統統消失,取而代之的將是體意雙運,二諦雙運,善惡雙運,吉凶雙運。彼時,遍知一切智慧的千千萬萬部分,將圓融在真實法性的智慧中,與之變成一體。*

* 一般而言,我們凡夫俗子對於自己所相信的東西,有些是出於情願,有些是出於不情願,也有些是出於無可奈何。但是歸根到底,莫過於相信自己的感覺罷了。因而,所謂的「信奉」,就是指經驗感覺的力量,迫使我們的心識,不由自主地去偏執某一外境。*

* 沒有人會把夢中的經驗當真。但是,睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受,我們不得不信服。比如說,夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落,如果按照三段邏輯的推理,那將是必死無疑的了。但,夢境出現了轉機,從懸崖上掉下來,又從底谷返回,升飛到天空。此等現象,以邏輯推理,則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感;還有飛昇騰空的歡樂心情。種種經驗的變化,對我們的心而言,又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閒自得,而人在水中,則害怕被水淹死。不同的覺受,對魚兒和人,都是不得不接納的實事。*

* 區分「我方承許」(16)與「他方承許」(17),是中觀應成派理論中,最與眾不同的特點。「他方承許」是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子,對某一現象所作的不由自主的承許。但是,凡夫俗子的任何感覺與想法,則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的「我方承許」。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者),在禪定狀態中一言不發時,有主張的敵論者。以權威的經教,或以嚴密的邏輯,對立論者進行辯論時,所回答的將純粹是他自己的主張。所以,這個「無主張」的思想,如果用文字、概念,特別用詭辯邏輯去描述的話,是極其不適合的。*

* 從心底裡接受「大地的存在」,是屬於「我方承許」,出於無可奈何,迫不得已地承認「大地的存在」,即屬「他方承許」。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日,是佛陀本人「無承許」的觀點。但,轉法輪,講述四聖諦法,引導眾生開悟解脫,則是以慈悲為原則的「他方承許」。其實,這並非中觀應成一派獨有的見識,任何一個承認世俗諦與真義諦,了義與不了義的宗派,都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到:「真如本性,平等無別;超然姿態,靜待外境」,在很多梵文的註解中清楚的講到,佛陀在講經說法時,也承許物質世界的存在。*

* 每個人的思維、覺受,以及表達方式,都是以主觀的「我方承許」與情面的「他方承許」兩方面表現出來。如果依此為據,宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話,就沒有人會相信的啦。

* 在現代寺院的一般辯經中,如果你害怕被對方駁倒的話,最好的方法莫過於保持不答覆的姿態,對對方拋出的任何一個詰難,均作「不維護任何主張」,「不維護任何主張」的答覆。便能在玩笑與嬉戲中,輕而易舉地擊敗所有的詰難者。* 三段式邏輯,是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器,想去擊敗理論上的敵手的話,其結果只能是搬起石頭砸自己的腳;如果用它去攻擊「不維護任何主張」的觀點的話,進入法界的入口處,又被封鎖地嚴嚴實實。所以,陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。*

* 知識,建立於二元思想之上,*

正量,取決於真假外境。*

在不實的虛妄中,二者如此地相互依託,

孰人能夠憑信「常規真理」。*

世間規則,未經研究與分析,*

宗派理論,經過切磋與提煉。*

二者相依託,互為根據。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

僅是一種心靈的變幻,此世界虛妄不實。*

而其固有的自性,則不以心靈而變化。*

真實與虛幻,相互交替。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

立論者,企圖掩飾自己天大的過失,*

敵論者,計較他人針眼般的瑕疵,*

此勝則彼負,如日夜之更替。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

現而不實,破除執著實有的常見,*

非現不實,摒棄虛無飄渺的斷見。*

一種原則否定另一種原則,*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

實有執著,造成對朋友的依戀,*

正量標準,認識到朋友的恩惠。*

增加貪慾,其二者不分伯仲。*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

實有執著,認為敵人是真實的,*

正量標準,認識到敵人的威脅。*

增加怨恨,二者不分上下,*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

推理邏輯(比量)來自於心的感性經驗,*

而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。*

兒子的誕生,證明了父親的存在,*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

理論的建立,源自於創始者們的思想,*

創始者們的思想,又是通過理論來證實的。*

如果能夠自作主張,何需依賴別人,*

如果不能自作主張,誰人可以信賴。*

*

正確的理論﹐引自於權威的經典,*

而經典的權威與否,又要靠理論來印證。*

理論中能夠領悟到的話,何必苦苦求尋權威,*

理論中領悟不到的話,權威何有所用。*

*

彌勒佛示現真身,無著菩薩僅見母狗一條(20),*

不要輕信,未被檢驗的第一感覺(自然心)。*

中觀(21)與唯識(22),觀點相反,勢不兩立。*

誰敢相信那些智者的思想。*

*

凡人尋求真理,*

得悟天生的實執心,才是衰敗的根源。*

而學究們找尋真理,*

得到的,卻是更加糟糕的「被宗派異說染污的實執心」。(遍計實執)*

*

在「有無」,「是非」,「真假」等,*

被喋喋不休地,爭論的世界裡。*

經常所見到的,被稱為「知識」,*

熟練習慣了的一切,就成了「正量標準」。*

多數人的喜好,變成真理,*

眾所公認的一切,成為心所歸依的教派理論。*

每個人,有自己不同的判斷標準,*

金剛磐石般的聖旨,被人們用作判斷是非的依據。*

*

每翻一座山,人們信奉一種不同的宗教,*

有數千位智愚不等的人,哄起而信從。*

他們各自宣稱「惟有此派,真實不欺」,*

對如此之自我標榜,*

同類者,聞之將歡樂喝彩。*

而別人聽後,將會感覺反胃噁心。*

*

在生命輪迴的六道世界裡,*

十人讚同,卻有百人反對。*

人類所見聞到的,天神聞所未聞,*

因而,誰能判斷真假的區別。*

*

畢生致力於智慧的追求,*

哲人,有時也難免失誤。*

因此,莫把世間顛倒的感覺,*

當成一種「正量標準」。*

*

心懷己所需要,己所喜愛的心思,*

並視之為衡量一切的,「正量標準」。*

這像是在海市蜃樓,消失的空地上,*

復見珠寶,堆積如山的幻景一樣。*

*

每一次,臉部表情的變化;*

還有,鏡子層面稍微的更變,*

均可導致鏡中影像,現示異樣的面目。*

知識----飄忽不定的鏡中影映,*

定會在變化中過時、消隱。*

*

智力分析,使我們對存在產生懷疑,*

手指觸針,又使我們感覺存在的真實。*

難道,針刺的痛覺,只是手指的感受?*

抑或,感覺會錯亂,疼痛非實在呢?*

*

探求存在的根源,懷疑到存在的實在性,*

得悟出存在的非實在,又想到存在的真實。*

追求真實,得到的卻是虛幻,*

經驗到虛幻,又覺得虛幻本身是真實的。*

*


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