密教 - 密宗儀軌基本上有的程序by 秋竹仁波切

密宗儀軌基本上有的程序
一. 祈請文
二. 迎請
三. 皈依
四. 發心
五. 七支七供
六. 求基主神
七. 魔障迴食子
八. 驅厲魔
九. 修護輪
十. 迎請降持
十一. 加持供物
十二. 正行昇起次第
十三. 迎請
十四. 安住
十五. 頂禮
十六. 獻供
十七. 讚頌
十八. 唸誦定

師秋瘋說 08/03/1999
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藏傳 -有關八十性妄--

有關八十性妄--

A. 《大圓滿法性自解脫論導引文如意藏》
B. 《大乘要道密集》
C. 《合稱詞詞典》

★    嗔所生三十三性妄
A. 離貪、中離貪、極離貪、意行、意去、憂苦、中憂苦、極憂苦、寂靜、尋思、怖畏、中怖畏、極怖畏、貪求、中貪求、極貪求、近取、不善、饑、 渴、受、中受、極受、作明者、明基、妙觀察、知慚、悲憫、中悲憫、極悲憫、具慮、積蓄、嫉妒等三十三性妄
B. 一書中為下離貪、中離貪、上離 貪、來、下煩惱、中煩惱、上煩惱、寂、尋、下怖、中怖、大怖、下愛、中愛、上愛、取、不喜、饑、渴、下受、中受、上受、明瞭、明執、分別、不知慚、無悲、 下慈、中慈、上慈、老、收、妒。
C. 內所載為無貪、次無貪、極無貪、意行、意去、憂苦、次憂苦、極憂苦、解脫、尋思、怖畏、次怖畏、極怖畏、貪求、 次貪求、極貪求、近取、不善、吉祥、渴、領納、次領納、極領納、作明者、明本、妙觀察、知恥、悲憫、次悲憫、極悲憫、疑慮、積蓄、嫉妒

★    貪所生四十性妄
A.  ‘貪、中貪、遍貪、喜、中喜、極喜、悅、極愉悅、稀有、笑、滿足、摟擁、吻、吮咂、固、勤、 慢、作、伴隨、力、奪、合歡、極合歡、嬌媚、嬌相、怨恨、善、明句、真實、(非真實)、決定、近取、施者、激他、權威、無恥、欺誑、苦者、不馴、不誠等
B. 貪、遍貪、下喜、中喜、上喜、踴躍、勝變、稀有、掉舉、憎、相抱、作吻、咂、固、勤、惰、作、求、勢、 樂、下合喜、中合喜、上合喜、緊、譽、不睦、欲、句顯、真實、不真實、決定、不取、佈施、警策、勇健、無愧、慎、惡、劣性、欺誑
C. 較貪 愛、極貪愛、喜、較喜、極喜、悅、極樂,奇異、笑、如意、摟、吻、畏、依、勤、我慢、作功、伴隨、力、奪、樂、合歡、極合歡、嬌媚、俱嬌媚、怨恨、善、語 明、真實、非真實、決定、受生、給予者、給予他人、英勇、無恥,狡詐、愁苦、不馴、不誠

★    癡所生七種性妄
A. ‘中貪、忘失、迷亂、不語、懨嫌、懈怠、疑悔,一切癡
B. 『中貪、失念、迷亂、不語、懨嫌、懈怠、疑悔。』
C. 『頭腦不清醒、健忘、煩惱、寡言、憂怖、懈怠、猶豫』
  所生七性妄232悉得遮止。’


藏傳- 心性“光明”論(作者未知)

心性“光明”論

藏傳佛教主要傳行的密法,迦當派、格魯派等分為父續、母續、不二續三部,合稱“無上瑜伽”(atiyoga),意謂至高無上的密法。父續又稱“方便續”,以《集密》為主經,重修氣及空。母續又稱“勝慧續”,以《勝樂》為主經,重修明點及大樂。不二續以《時輪》為主經,重方便智慧雙運、空樂雙運。父、母二續被寧瑪派判為九乘佛法中“內密三乘”的下二乘,稱摩訶(大)瑜伽、阿耬(無比)瑜伽。

父、母二續(加《時輪》)或大、無比二瑜伽,以“五蘊即佛”為基本見地,《集密根本續》雲:“總說五蘊處,即是五佛陀。 ”具體而言,色蘊體性為毘盧遮那佛,受蘊體性為寶生佛,想蘊體性為阿彌陀佛,行蘊體性為不空成就佛,識蘊體性為不動佛。集成色蘊的地水火風四大,其體性為五佛母:地大體性為毘盧佛之佛眼佛母,水大體性為寶生佛之末摩雞佛母,火大體性為阿彌陀佛之白衣佛母,風大體性為不空成就佛之度母,空大體性為不動佛之自在母。 《集密根本續》雲:

地界名佛眼,水界末摩雞,火是白衣母,風界名度母。

一說五蘊體性為地水火風空五大,依次為黃、白、紅、黑、青五色,表五方五佛。五蘊四大體性皆佛,意謂心、色體性皆悉清淨,具足佛智。開顯本具佛智、佛身、佛德,雖然需要在肉體上修氣脈明點,然要中之要,唯在證悟本來心性。

心性、菩提心、自性清淨心,在父母二續中多稱“光明”(梵prabhasvara,藏luminsity),一譯“淨光”、“明光”、“明體”,意為極清淨的光明,作為名詞,喻指心本來具有的清淨覺性,亦稱“根本覺性”(本覺)、“靈性”,相當於禪宗人所謂“了了常知”、“昭靈不昧”的“靈知”、“靈寂之知”,亦即無心之體性及證見心性時有光明顯現的意味。

以“光明”描述心性,早就見於《阿含經》,漢譯《長阿含經》卷十六《堅固經》佛偈云:“應答識無形,無量自有光。”(今譯“識不可見,光明無量。”)南傳《增支部》描述心性“極光淨”(一譯“明淨”),其巴利語pabhasvara,與梵語光明同義。大乘《小品般若經》有云:“心無有心,心之自性為光明也。”《究竟一乘寶性論》雲:“心之自性本來即光明。”禪宗人也常以光明描述心性,如溈山靈祐禪師偈云:“靈光獨曜,迥脫根塵。”雲門文偃禪師偈云:“人人盡有光明在。”張拙秀才悟道偈云:“光明寂照遍河沙”。

父母二續密法認為,心性光明,乃產生世間、出世間一切的根本、終極因。 《集智金剛續》:“識從光明生,即此名為心意,以染淨一切法,皆以彼為根本。”傳為龍樹造的《集密五次第論》雲:

眾生無自在,非自在而生,其因為光明,光明一切空。

愚夫由何心,系縛於生死,行者由此心,趣證善逝地。

謂眾生墮於生死輪迴,及學佛修行超出生死乃至成佛,皆以本來空的光明為因、為樞機。藏傳佛教諸派的父母二續密法,皆分光明為根(一譯“基”)、道、果三義。

  根 光 明

根(本)光明又名“母光明”、“因光明”。這種光明本具於眾生的根身,為出生諸心識的根本,喻如能生枝葉花果的根、能生子女之母。一切眾生自來本具,不論修證與否,在特定時刻都會自然呈露。根光明最重要者為死、眠二光明。

死光明,指從人臨死之際至死後未生“中有”的“死有”(死亡過程中的生命形態)階段,自然呈現的離煩惱妄念的純粹心體。 《五次第論》雲:

光明生大空,從空出方便,從此生智慧,從此出生風,從風出生火,從火出生水,從水出生地,有情生如是。

地界入水中,水亦入風界,風界入心中,心入於心所,心所入無明,此入光明中,如是三有滅。

追究眾生生命形成的過程,最先從本來光明產生空(無形無質的本初狀態),從空產生方便(陽性的生命能量),由方便產生智慧(陰性的生命能量),由智慧產生風(相當於元氣),由風產生火(生命熱能),由火產生水(有生命本元的水液),由水產生地(固態的血肉之軀)。眾生臨死時,則逆出生的次第向本源收攝:地收攝於水,水收攝於火,火收攝於風,風收攝於心識,心識收攝於心所,心所收攝入無明,無明收攝於光明,於斯際暫時得以擺脫生前念念相續的煩惱、無明之纏縛,呈露出本元心地。本元心地自然呈現的原理,是因死亡之際隨周身之氣向心輪本源的收攝,乘氣而生的種種以無明為本的煩惱妄念從粗到細一時停息,有如夜空的烏雲被狂風驟然吹散,光明皎潔的明月自然光顯。無上瑜伽經典《金剛鬘續》、《大印點續》等皆說此事。《教授穗論》說人臨死時,四大漸次收入風大,風大入“明了”,“明了”入“明增”,“明增”入“明得”,“明得”入光明一切空,此即死有,從此起“大空得”,生起有取著的中有心,然後生起“方便明增”(陽性的、具有佔有欲的取著心)而生“欲取”,由欲取生死“智慧明了”(投生的決意),由此再生於六道。這裡所說“明了”、“明增”、“明得”,合稱“三明相”,與三種空相應,意謂心性光明與本來空性漸次呈現。藏傳諸派密典中一般將死光明呈露的過程分為八個次第,稱“臨死八相”:

  1、地收於水。外見如煙霧之相,身體不能動,感山崩地陷,沉重不堪。

  2、水收於火。外見如陽焰(被水波反射的陽光)之相,汗、唾液幹竭,“八十性妄”中屬於嗔所攝的離貪、尋、怖、愛、取等三十三種粗重分別心停息。

  3、火收於風。外見如螢火之相,體溫逐漸降低,八十性妄中貪所攝的喜、掉舉等四十種分別心停息。

  4、風入識。外見如燈光之相,呼吸出多入少,乃至斷氣,八十性妄中痴所攝失念、迷亂等七種分別心停息。

《大幻化網導引法》說:“以上四種死相,為細質收滅所現之相,有於死前依次發現,亦有卒爾一時發現,種種不定。”並不是人人臨死時都必經以上四種身心變化。

當隨周身一切氣攝入心識、乘氣而生的八十性妄停息之後,心性光明和本來空性便會自然顯現,其顯現的進程有四:

  5、明(顯)。見如無雲晴空皎潔月光,稱“白相”。隨之粗分別滅,初現本來空性,稱“所顯空”,略稱“空”。 《攝行論》據《集智金剛經》雲:

  明相云何?謂性無行相,無諸身語,猶如秋季無垢虛空月輪光輝,周遍明照。如是本性明了行相,能盡緣一切法,故此勝義菩提心般若明相,即第一空。

密喀巴《勝集密教王五次第善顯炬論》卷十釋雲:“由明如月光,故說為明;由即彼風及八十種遍計皆空,故名為空。”因周遍計度所見所知而生的八十性妄,隨其所乘之氣而收攝停息故,豁露離遍計所執妄念的本元心地、本來空性,故曰空;此空寂心地具有周遍明照的覺知作用,稱為明。

  6、明增(略稱增)。見如無雲晴空早晚時橙紅色日光,稱“紅相”。其時細分別心滅盡,所顯空境較前更為增廣,稱“善空”。 《攝行論》描述此境界說:

  明增相云何?謂體離二取,無諸身語,猶如秋季日光周遍。如是極明無垢自性,緣一切法,是第二普賢菩提心,即第二次善空之相。

《五次第教授善顯炬論》卷十雲:“由最光明如同日光,故曰明增。由明及風俱空滅故,名為善空。”謂斯際能明之性、所明之空的分別及所乘氣悉皆停息,空境更勝。

  7、明得(略稱得)。見如無雲晴空黃昏時的天光,隨大半微細分別心的息滅,顯現出更為殊勝的空境,稱“近得”(接近於完全證得光明、空)。 《攝行論》雲:

  明得云何?謂如是虛空相,無事為體,無諸身語,猶如黃昏暗性周遍,微細無明及力不行,無心,不動。

《五次第論教授善顯炬論》卷十:“由如昏暮,極不明顯,接近光明,故名明得。”有如昏暮的明得相,又稱“暗黑相”。 《金剛鬘相》稱明、明增、明得“三明相”為諸有情界“本性之根本”。

  8、空。見如黎明晴空東方曙光初現之相,其時隨一切微細分別心的停息,真正達“言語道斷,心行處滅”,本性空性自然顯現,稱“最勝空”,“大空”,體證此空性的心,即是最根本的心性光明,與空性一體不二。 《五次第論》:

次離黑暗,一剎那傾,是為光明,相極明了,恆常光顯,勝義諦自相,唯智眼能見。

謂根本光明即是唯智慧眼能見的最高真理真如。

元初漢譯密典《大乘要道密集·大手印九種光明要門》說,有兩種人臨終時光明不現:一是造殺父母、殺羅漢、出佛身血、破壞僧團等五無間業而墮於地獄者,一是不知修行、無意證見心性光明的“無作之人”。 《五次第善顯炬論》卷十一則說任何人在臨終時光明都會顯現,然所現境界“有無量不同”。

近現代西方學者研究的大量“瀕死體驗”案例,證明有些人瀕臨死亡之際確有看見明亮的光乃至自覺與這種光融為一體的經驗,雷蒙德·穆迪醫生的《死後見聞》一書描述這種體驗說:

這種光最初出現時非常黯淡,但很快變得越來越亮,直至超過地球的亮度。很多人說,這種光(通常說是白色的或清晰的)雖然很亮,但並不傷害眼睛,不會使他們眼花繚亂,不會阻礙他們看到周圍的事物。

很多人感到,當光出現時,他們完全被包圍了,被它佔有了,完全接受了,非常地安逸,它有一種不可戰勝的強烈的吸引力。

這種體驗,與密典所說“三明相”相近,它雖能影響大部分經歷者的人生觀,使他們變得更加熱愛生活、慷慨和不再畏懼死亡,但缺乏密教所說空的體驗,而且這種體驗並非所有瀕死體驗中皆有的內容,也“並不是所有瀕死而未死的人們都聲言記得在自己臨死時所發生的事件。”臨死八相、三明相,大概只是部分自然死亡者特別是藏密修行者可能會有的體驗。醫學家們或者將瀕死體驗解釋為精神病中常見的因大腦缺氧所致的幻覺,這種解釋與藏密的說法並不矛盾:臨終時周身上下一切氣皆向心輪收攝,當然會導致大腦缺氧,但藏密並不認為三明相是幻覺。根據死光明的原理,藏密設計有“中陰成佛法”,教人於臨終之際及死後中有境體認自然顯現的光明而證入“最勝空”,即得解脫。當然,這種體認,需要有生前勤修光明的前提。

根光明的另一種(睡)眠光明,指人臨入睡之際,於醒、睡之間呈現的離任何意識活動的心境。《大手印九種光明要文》說:“方就寢前剎那中,六境念止,後剎那中夢寐未起,斯二中間,杳杳冥冥,光明顯發,斯則名為眠寢光明。”《密宗道次第廣論》卷二二說,睡眠與死光明顯現的次第“最相隨順”(最為接近)。《五次第教授善顯炬論》卷十一說,在臨入睡之際,臨死八相、三明相只是“相似現”,與臨終之際的三明相並不完全相同。睡眠光明的顯現為時極短,只在剎那之間,一般人都從未去注意。

據《口授論》等說,根光明還會在性高潮及打呵欠、打噴嚏、驚駭等打斷意識之流後的剎那間暫時顯現。依據根光明顯現的原理,設有雙運道、睡眠定、念“呸”斥念、拳打腳踢等體認光明的密法。

  道光明與果光明

道光明,指在修密法過程中於特定時刻所悟、所證的光明,相對於如母的根光明,稱“子光明”。父母二續所說道光明,是由修本係法特有的拙火定、雙運道、睡眠定、本尊法等而證得,統稱“密義光明”,以區別於顯教修持所證得的“通義光明”。依修證的次第,密義光明大體可分為覺受光明、喻光明、實義光明三種。

覺受光明,謂初修時所得覺受,被認為只是與真正的心性光明相似的一種體驗或體會。關於覺受光明的覺受,密典中多說為樂、明、無念(無擇、無分別)三相。《密咒道次第寶鬘釋》解釋這三相又各有三相。樂的定義是:“於此無不順之違緣者,謂之樂。”沒有不順適的感受,叫做樂,此樂有三義:一無相之樂,無外境之紛擾;二無二之樂,無“二執染顯”——沒有所樂與能樂的分別與執著;三無為之樂,樂自然而現,不借助任何條件,非凡夫由慾望、需求的滿足而得到的有為之樂。明的定義是:“靈明展開而不遮,為從本來具有,謂之明。”明,指一種本然的靈明覺照之性,其義亦三:一無境而自明,非對境分別之知,而是那純粹的“能知”之自體;二本來明,非隨緣生起,而是本來具有的明;三自如之明,非造作者,非因緣所生的有為法,而是本然自有的靈明覺性。無念的定義是:“遠離尋伺之心識,謂之無擇。”其義亦三:一離善尋(善的尋思),不染著於能修之“我”與所修之法;二離惡尋,斷除與煩惱相應的粗尋思和意識深層微細的伺察;三離無記尋,沒有非善非惡的尋思,靈明知性住於對自身了知不昧之境。遠離尋伺,意謂超越思維。

《密咒道次第寶鬘釋》還描述樂、明、無念的境界說:

修觀覺受之樂明無念,如心赤露,明而不滅,明白赫赫朗然,是為明相。於此明上,境與心及所修、能修無有,故為無念。同時住於無勤勇之本來實際,名為樂。更進而通達,則本來無境而顯明,名明。於能明所明無分別故,名無念。如明、空無分之所得樂,故名樂。

密典中說,樂、明、無念雖然是觸悟心性光明時必然有的覺受,但修世間的禪定也可能會有類似的感受,須仔細辨認,不可執著。即便是真正的樂明無念覺受,若稍生執著,則墮三界:執樂則墮欲界,執明則墮色界,執無念則墮無色界。

喻光明,意謂相似、接近於心性的光明,在父母二續中一般指修生起次第本尊瑜伽,通過修“隨察漸收”(一譯“整持”、“隨滅”),觀想一切境界向自己心輪收攝,最後收攝於空時,所體驗到的空的境界。或指修圓滿次第氣脈明點,令氣入於中脈,“臨死八相”依次顯現,所證如月光相的光明。或指依“業印”修雙運道,令臍下白菩提循中脈上升到頭頂,又下降至密處時,於所生“俱生喜”上所體證的樂空不二的光明。覺受光明與喻光明,從禪宗講,應屬於解悟。

實義光明(義光明、勝義光明),指修密法圓滿次第,令氣入、住、融於中脈,並以正見修觀,親證真如、達菩薩見道位時所證心性光明,這方才是真正的心性光明。當於道信、惠能所說的見性。《集密五次第論》將實義光明列為五級證道位(一譯“五級邃路”)的第四級。謂當氣入住於中脈時,“臨死八相”全部顯現,最後所現如黎明晴空相,即是見到實義光明的標誌。父母二續法多強調實義光明必須依“業印”修雙運道(男女合修),方可證得。《集密五次第教授顯炬論》卷十四說:“以俱生樂現證真實義之勝義光明,有多異名,謂曰光明及一切空等,……六如來說為菩提心。 ”

修父母二續法依“俱生喜”所證得的實義光明,一般說雖然與顯教入菩薩初地時所證菩提心齊等,但密教說修父母二續密法所證實義光明特具“大樂”,“樂空不二”被作為父母二續密法實義光明的表詮。《集密五次第教授顯炬論》卷九說:“僅由空性見,終不能得大樂。”說大樂為無上瑜伽心性論不共於顯教的密義,稱“不共大樂”,此樂“最為深奧,難達幽微。”又說俱生大樂即是悲心之體,“悲空不二”,亦為無上瑜伽心性論的常談。實則顯教經論中,也以“樂”為涅槃的重要功德之一。禪宗人常說“安隱快樂”。

果光明,指依所見實義光明繼續進修,入“五級邃路”最後“究竟無學”位,成就佛果時所證光明,至此方為本來心性的圓滿顯現,故無上瑜伽稱佛為“明滿”,意謂心性光明圓滿,猶如十五夜的滿月。果光明位,修道時所體認的“子光明”與本具佛性之“母光明”融合為一,稱“子母光明會合”。

  轉煩惱為菩提的轉位道

總之,父母二續所說光明,無論就眾生本俱偶現而不識的根光明而言,抑或就修行證得的道光明、果光明而言,皆是從“本元心”的角度著眼,指離煩惱、執著、分別妄念、無明的真心,非一般人通常日用之妄心。這種光明論可以“離妄即真”四字總括之,尚未圓融真妄,達到天台、華嚴、一些禪師及大手印、大圓滿法中“即妄即真”的高度。

但父母二續也非無即妄即真之談,高標煩惱即菩提,具體以貪婬(雙運道)、嗔怒(拙火定)為道,乃父母二續密法獨具的特色。屬於父部法的漢譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二六雲:“觀察貪性本清淨,譬如蓮花正開敷。”《喜金剛續》雲“貪愛縛世間,由貪成解脫。”在無上瑜伽看來,貪嗔等煩惱,以陰陽二氣之妄動為其實質,陰陽二氣乃心識之所乘,與心性光明本是一體,分別是阿彌陀佛、不動佛之體性,其性本來清淨,為出生菩提心、光明之本,猶如能生大火的柴薪。柴薪愈多,火力愈猛,貪嗔愈大,則可能產生的智慧、大樂、悲心、精進愈大,猶如火上加薪,火焰愈熾盛,又如孔雀食毒,其羽色更加鮮麗。不過父母二續所說煩惱即菩提,重在通過特有的智慧、方便轉煩惱為菩提,相對於以對治法斷煩惱的顯教而言,父母二續自稱其法為“轉位道”。

煩惱本淨、以貪嗔為道之義,在父母二續法的曼荼羅中,多用諸本尊的形象予以表示。與下三部密法曼荼羅中以文靜祥和的佛菩薩(“寂靜諸尊”)為主,稱為“文壇城”相對,父母二續法的曼荼羅中,以雙身擁抱、猙獰兇暴的金剛、佛母(“忿怒諸尊”)為主,稱為“武壇城”。金剛、佛母多立、坐於蓮花日月輪座上,或座下墊屍體,表住於超越生死、光明常照、清淨不染的法身或心性光明境地;首戴五骷髏冠,表生死涅槃不二、五蘊即五佛智;項掛人頭、毒蛇等為鬘,表煩惱即菩提;多面、多手、多足及手持多種法器,也各具密義,表貪嗔即菩提、樂空不二、悲空不二、方便多門等義。

較《大日經疏》等指菩提心即在人身肉團心中、修法時於心間月輪觀想更進一步,父母二續密法說菩提心之體——阿賴耶識心王,住於心間中脈與其分出支脈處的心輪內,為一如黃豆大的明點,乃全身生命能量和心識的本源、中樞,淨菩提心住於此中,大如芥子,然其外被煩惱妄習所造成的脈結纏縛遮蔽,光明不顯。修父母二續密法時,行者將像徵淨菩提心的本尊曼荼羅(多為本尊的咒輪)觀想於心輪中明點上,通過金剛念誦及拙火、雙運等氣脈明點修法,令氣入中脈,打開各脈輪的脈結,當心輪的脈結被打開之時,心性光明便會如雲開日出般顯現,呈現出如大乘《楞嚴經》中所說“心花發明,照十方剎”的境界,謂之“脈解心開”。《金剛鬘續》雲:

  心蓮花蕊中,智金剛常住。

常住心間蓮花蕊中如金剛般無堅不摧的智慧,即是淨菩提心、心性光明,父母二續法謂其體性為一不可言說、不可思議的明點,稱“離戲明點”。

父母二續雖然說眾生身中皆有特定時刻會自然呈現的死光明、眠光明等根光明或母光明,有依氣脈明點修法等體認(子)光明的方法,但用這些方法體驗到的光明,一般並非真正的心性光明(實義光明)。作為密法,心性光明的確認,必須依己見性上師的印證,這一點與禪宗相同。《大手印九種光明要門》在列舉了嬰孩時、氣入中脈時、修雙運道得喜樂時、眠寢時、臨終時、悶絕時等九種光明,而最後指出:“斯等非是得道正因,依師要門應須了知。”宗喀巴大師強調:在由修本尊法、氣脈明點所達寂定心的基礎上,以共顯教的人法二無我正見修觀,觀成時所證,方為真正的實義光明,而依睡眠、氣入中脈等所體認的根光明,及由無念等訣要調心修定所得子光明,乃至由修本尊瑜伽成就所證的喻光明,都還沒有超出共外道法的範圍,只能叫做見世俗諦意義上的心體(至多相當於禪宗所謂解悟)。這種說法應該是符合諸經論共說的佛法修證之道的。

出處:禪刊作者:陳兵時間:2005/07/14
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藏傳-藏傳佛教對心識的考察 馬少雄編撰

藏傳佛教對心識的考察   馬少雄編撰
 
 一、心識的三層區分
 
1. 粗心--五根(感官)認識:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根【眼觸所生思,耳觸所生思,鼻觸所生思,舌觸所生思,身觸所生思,意觸所生思。】;及六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
 
2. 細心--六根本煩惱:貪、瞋、癡、慢、疑(妒)、不正見;二十隨煩惱:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散亂。
 
及八十性妄分別心(80 conceptions):
 
依喇天仁波切及傑弗利.賀堅斯的「藏傳佛教中的死亡、中陰與再生」(Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism, by Lati Rinbochay and Jeffrey Hopkins)  一書中所載,八十性妄分別之名稱如下:-
 
A. 白現心所示之33種性妄分別(33 indicative of the mind of white appearance) :-  
 
1) 上離貪Great lack of desire;  
2) 中離貪Middling lack of desire;  
3) 下離貪 Small lack of desire;  
4) 心之來去(心於內外境間之來去) Mental going and coming;  
5)  大哀(上煩惱)Great sorrow;  
6)  中哀(中煩惱)Middling sorrow;  
7)  小哀(下煩惱) Small sorrow;       
8)  寂Peace;  
9)  尋Conceptuality;  
10)  大怖Great fear;  
11)  中怖Middling fear;  
12) 下怖 Small fear;  
13) 上愛Great attachment;  
14) 中愛Middling attachment;  
15) 下愛 Small attachment;  
16)  取Grasping;  
17) 不善或不知(不喜) Non-virtue or non-knowledge;     
18)  饑Hunger;  
19)  渴Thirst;  
20) 上受 Great feeling;  
21) 中受 Middling feeling;  
22) 下受Small feeling;  
23) 明能知 Conception of a knower;  
24) 明知 Conception of knowing;  
25) 明所知Conception of an object known;  
26) 簡擇Individual examination;  
27) 慚Shame;
28) 悲Compassion;  
29) 憫Mercy;  
30) 對美境之貪 Desire to meet with the beautiful;      
31) 疑慮 Qualm;  
32) 收Accumulation;  
33) 妒 Jealousy.
 
【在慈利.南竺.楞宗的「念住明鏡—四中陰之輪」(Tsele Natsok Rangdrol “The Mirror of Mindfulness—The Cycle of the Four Bardos”) 中, 4及5分別是心取(心取著對象)Mental engagement及離取 Disengagement ,而24是明了Cognizing,25是明執Fixation-basis for cognizing,26是分別Discrimination,27是良知Conscience,29是下慈Love,30是中慈 Medium love,31是上慈Intense love。】
 
B. 紅增心所示之40種性妄分別(40 indicative of the mind of red increase) :-
 
1)  貪Desire;  
2) 愛著Adherence;  
3) 上喜Great joy;  
4) 中喜Middling joy;  
5) 下喜Small joy;  
6) 踴躍Rejoicing;  
7) 習遇Rapture;  
8) 驚愕Amazement;  
9) 掉舉Excitement;  
10) 滿意Contentment;  
11) 相抱Embracing;  
12) 作吻Kissing;  
13) 咂Sucking;  
14) 固Stability;
15) 勤 Effort;  
16) 憍Pride;  
17) 作Activity;  
18) 奪Robbery;  
19) 勢Force;  
20) 習善Enthusiasm;  
21) 由驕慢而大行惡Great engagement in hardship;  
22)  由驕慢而中行惡Middling engagement in hardship;  
23)  由驕慢而小行惡 Small engagement in hardship;   
24)  勝辯Vehemence;  
25) 挑逗 Flirtation;  
26) 不睦Angry disposition;  
27) 欲善Virtue;   
28) 句顯Clear speech and truth;  
29) 不真實Untruth;  
30) 決定Definiteness;  
31) 不取Non-assumption;  
32) 布施 Donor;  
33) 警策Exhortation;  
34) 勇健Heroism;  
35) 無愧Non-shame;  
36) 誑 Deceit;  
37) 慎Tightness;  
38) 惡Viciousness;  
39) 害Non-gentleness;  
40) 欺詐Crookedness.  
 
【在慈利.南竺.楞宗的「念住明鏡—四中陰之輪」(Tsele Natsok Rangdrol “The Mirror of Mindfulness—The Cycle of the Four Bardos”) 中,21-23 分別是下合喜、中合喜和上合喜Lesser, medium and intense joining in bliss.】
 
C. 黑近得心所示之7種性妄分別(7 indicative of the mind of black near-attainment) :-
1) 失念Forgetfulness;  
2) 迷亂Mistake; (Confusion)  ;  
3) 不語Non-speaking;  
4) 懨嫌 Depression;  
5) 懈怠Laziness;  
6) 疑悔Doubt;  
7) 中貪Middling desire。   


3. 最細心--空明不二之淨光心,是佛陀之心終極的根源,也是所有其他層次的心之種子。
 
4. 依達賴喇嘛所說,此三層心亦是因身體的不同狀況而呈現。如在日常的狀況中,我們體驗到的是粗心。在做夢時,心識會提昇到更深、更細的層次;而在無夢的深睡、昏迷休克時,會有更深層次的心顯現。在死亡時,便可體驗到最細心。
 
 
二、伴隨三層心之三層身
 
1. 藏傳密教認為身心的存在是彼此配合,互不相離。
 
2. 故此身亦分為粗身、細身和最細身三層。
 
3. 粗身--由地、水、火、風、空五大和合而成之身(外五大的潛能和性質也存在於我們的心內。心可以容納各種經驗,是地大的性質;它的連續性及可塑性,是水大的性質;它的清晰和感受力,是火大的性質;它的連續活動,是風大的性質;它的無邊無際,是空大的性質。),是在輪迴中眾生生死時所取捨之身。此身亦是我們作業受報之異熟身。但在密教中,在道位時,於修生起次第中,自成本尊金剛薩迭之三昧耶身時,亦名粗身。
 
4. 細身--由氣(風)、脈、明點、脈輪和合而成之身。西藏上師把人體比喻作城市,脈是道路,氣是馬,心是騎士。體內共有七萬二千條微細的脈,但主要的脈只有三條:中脈和左右脈;中脈和脊椎骨平行,左右脈在中脈的兩側。左右脈盤繞中脈,在若干點上形成一系列的「結」。沿著中脈分佈有若干「脈輪」,從脈輪也分出很多脈,有如雨傘的傘骨。氣就在這些脈中流動。氣可分五根氣和五支氣。每一條根氣支援五大中的一大,負責人體的一種功能。五支氣則使得五官運作。流經中脈的氣,稱為「智慧氣」;流經其他脈的氣,據說都不清淨,會啟動負面、對立的思考模式。「明點」藏在脈中,有白明點和紅明點(俗稱白菩提和紅菩提)兩種。白明點的主要中心是在頭上的頂輪,紅明點則在臍輪。
 
5. 最細身--死時所現之最細風,最細心乘御之離開肉身,亦乘御之入胎再生。
 
三、夢與心識
 
1. 進入睡眠的過程--一般人在正常死亡過程中,都要經歷隱沒次第,所謂隱沒次第,就是組成肉體生命的地(堅性)、水(濕性)、火(熱性)、風(氣性)、識(空)五大中,前者依次隱沒於後者的過程。同樣,人們在正常進入睡眠狀態時,也要經過細微隱沒次第:頭部出現輕微沉重感,有人會不自覺地口角流涎——此即是地融入水;漸感昏沉,額頭出現熱感,眼睛閉合,眼瞼不動——此即是水融入火;自感朦朧心念,沉緩而動,呼吸清晰均勻——此即是火融入風;五識(眼識、耳識、鼻識、舌識和身識)融入意識,意識融入阿賴耶識,身心進入沉睡狀態——此即是風融入識;無任何分別念,完全沉浸於虛空般氛圍——此即是識融入光明。未曾修習夢境修法的普通人,在“識融入光明”之際,無任何感受而沉入昏睡之中,無法予以認識和把握。
 
2. 印度仙達薄日大師講到夢的?生時說,“於此增相阿賴耶,唯生意識即成夢。”這頌偈詞是說,阿賴耶識中生起意識是夢形成的基礎。而意識包括無分別意識和分別意識兩種。無分別意識是?生夢境現象的基源,它不存在任何辨別;分別意識是在無分別意識上生起現象之後,加以是非判斷。不論無分別意識還是分別意識,在形成夢時,往往帶有習氣成份。要形成夢,雖然也需要其他因素,但?生的主因就是迷亂的習氣。
 
3. 那若巴大師指出:“晝依外境迷亂心,夜依習氣而迷失,中陰依業現錯亂。”這個意思是講,我們白天的迷亂不能排除習氣與業力的作用,但主要是受外部誘惑;夜晚的迷亂同樣不能排除外境與業力的作用,但習氣起主導作用;同理,中陰的迷亂也不排除外境與習氣的作用,但主要是受業力牽引而擾亂自心。
 
4. 具有習氣的意識,自阿賴耶識生起,在風的鼓作推動下,進入身體各部位經脈網路中,從而開始作夢。
 
5. 意識進入身體脈絡網中,若是清淨善脈,則是吉祥之夢;若是濁滯惡脈,則是兇險之夢。意識分別進入胃、肝、脾等內臟脈絡,就會夢到非人兇猛野獸,妖魔鬼怪。意識進入秘處脈絡,就會有男女貪欲之夢。意識進入肛門或者腳底部位脈絡,就是墮入地獄之夢。意識進入臍部脈絡,就能出現六道輪迴混雜交錯的景象。如果意識進入寬脈,就會到廣闊無垠之境;若進入窄脈,則會到狹山僻壤。意識進入活躍脈絡,會夢屋廈富廣,悅意歡喜;意識進入僵萎脈絡,會夢貧窮饑餓,困苦難忍。
 
6. 如果以前意識早已習慣進入某一脈絡,所覺所感,就如熟人舊舍,似曾相識;如果意識進到以前很少去入的脈絡中,就會夢到人生地疏之處。
 
7. 意識進入眼部脈絡,則見五?六色,繽紛顯現;若進入耳部脈絡,則聞歌樂縈繞,聲聲不斷;若進入鼻部脈絡,則嗅氣味;若進入舌部脈絡,則品嘗百味,享用飲食。如果意識進入心臟前方部位脈絡中,就是去往東方之夢;意識分別進入心臟左方、右方和後方部位脈絡中,就是前往北方、南方、與西方之夢;意識進入心臟下方部位脈絡,就會夢往崎嶇峽谷、落入深洞或處在黑暗之中。意識進入心臟上方部位脈絡,就會夢到攀山上崗,或者高空飛行。如果意識進入腦部脈絡,就會夢到憤怒像和佛殿等景象。
 
四、死亡時之身心活動
 
1. 達賴喇嘛說:「在死亡的時候,長久以來所熟悉的態度通常都會先表達出來,並導引再生的方向。同理,因為害怕自我將不存在,所以人們就對自我產生強烈的執著。這種執著形成兩世之間中陰身的緣,對於身體的喜愛,反過來變成建立中陰身的原因。」
 
2. 死亡的過程主要包含兩個分解的階段:外分解和內分解。外分解是五根和五大的分解,內分解是粗細意念和情緒的分解。
 
3. 死亡的過程,是一個複雜而彼此相關的過程,身和心的相關部分會同時解體。當氣消失時,身體功能和感覺也消失。當脈輪崩潰時,它們所支持的氣也不存在,五大就逐一由粗而細地分解。結果,分解的每一個階段,都會對臨終者產生身心兩方面的影響,並由外在、身體的徵象和內心的經驗反映出來。
 
4. 外分解首先是五根的分解。死亡時,如果亡者聽到床邊的親友在講話,但只聽到他們的聲音,卻分辨不出在講什麼,這表示耳識已經停止運作。如果看著面前的一件東西,只能看到它的輪廓,卻看不出細節,這就表示眼識已經壞了。鼻、舌、身也會發生同樣的情況。當眼、耳、鼻、舌、身的感覺不再被完全經驗到時,就表示經過了第一階段的分解過程。
 
5. 跟著是四大的分解:
 
a. 地大溶入水大:亡者的身體開始失掉一切力量,坐不起來,挺不直,也無法握住任何東西。就好象一座高山壓向亡者,而有著被壓扁了的感覺。臉色變得蒼白,兩頰下陷,牙齒出現斑點。眼睛變得比較難睜開或閉上。當色蘊在分解時,亡者變得軟弱無力。心被激動,變得錯亂,但隨即又陷入昏迷狀態。這表示與地大有關的氣越來越無法提供意識的基礎,而水大的能力越來越明顯。所以,心中出現的「秘密徵象」是見到閃閃發光的幻象。
 
b. 水大溶入火大:亡者開始無法控制身上的液體。流鼻水、流口水,眼淚可能會流下來,大小便也許會失禁。舌頭無法轉動,眼睛開始覺得乾澀,嘴唇下垂,蒼白而無血色;嘴巴和喉嚨變得黏黏的,像被塞住的感覺;鼻腔塌陷,變得非常口渴。亡者顫抖抽筋。當受蘊在分解時,身體的覺受減弱,交替出現苦和樂,熱和冷的感覺。亡者的心變得模糊、挫敗、暴躁和緊張。覺得好象要掉入大海滅頂或被大河沖走一般。這些都是水大溶入火大的徵象,換成火大在支持意識。所以,心中出現的「秘密徵象」是見到霧氣,帶著稀薄的煙霧漩渦。
 
c. 火大溶入風大:嘴巴和鼻子完全乾澀。身上的溫度開始降低,通常是腳和手開始冷起,最後是心。也許有蒸氣般的熱會從頂輪產生。當亡者的呼吸經過嘴巴和鼻子時,它是冷的。亡者再也不能喝或消化任何東西。當想蘊在分解時,亡者的心一下子清明,一下子混亂。記不得家人或朋友的名字,甚至認不出他們是誰。因為聲音和視線都已經模糊了,越來越難認知身外的一切。內心的經驗如火焚身,好象陷入熊熊烈火之中,或全世界都在焚燒一般。火大支撐意識的功能越來越減退,風大則越來越負起支撐意識的作用。所以,心中出現的「秘密徵象」是見到閃閃發光的紅火花跳躍在露天的大火上,有如螢火蟲一般。
 
d. 風大溶入意識:呼吸越來越困難,空氣似乎在喉嚨裏逸散;亡者開始喘氣,發出粗重的聲音;吸氣變得短而費力,呼氣變得比較長。眼睛上翻,整個人完全動不了。當行蘊在分解時,心變得昏亂,對外在世界毫無所知,每一件東西都變得模糊。亡者與物質環境接觸的最後感覺正在流失。亡者開始產生幻覺,看到種種幻影。臨終者的內在經驗是強風橫掃臨終者的整個世界,這是無法想像的旋風,正在毀滅整個宇宙。氣全都集合在心輪的「生命氣」中。所以,心中出現的「秘密徵象」是見到一支燃燒的火炬或燈,發出紅色的光芒。亡者的吸氣繼續變得越來越短促,呼氣則變得越來越長。這時候,血集中起來,進入心輪的「生命脈」。三滴血聚集起來,一滴接著一滴,產生三個長的、最終的呼氣。然後,突然間亡者的呼吸停止了。只有微溫還留在亡者的心上。一切主要的生命徵象都停止了,這時候就是現代醫學檢驗所謂的「死亡」。但西藏上師提到內在過程仍然繼續著。在呼吸停止和「內呼吸」結束之間,一般說為時約「吃一頓飯的功夫」,二十分鐘左右。
 
6. 內分解:在內分解的過程中,粗細意念和情緒都在逐一分解,臨終者會遇到四個越來越微細的意識層面。這時候,死亡的過程正好是倒轉受孕的過程。當父母親的精蟲和卵子結合時,意識在業力推動下,就進入受精卵。在胚胎的發展過程中,父親的白菩提(白色而喜悅的核子),就留在中脈頂端的頂輪中;母親的紅菩提(紅色而溫熱的核子),就留在臍輪下方四個指頭寬度的地方。以下的分解階段的演化,就是從白菩提和紅菩提二者所產生的。
 
a. 從父親遺傳而來的白菩提,在支撐它的氣消失之後,就沿著中脈下降到心輪。外在徵象是經驗到「一片白茫茫」,像「被月光所遍照的清淨天空」一般。內在徵象是亡者的覺察力變得非常清晰,由三十三種嗔所產生的一切意念全都停止運作。這個階段稱為「顯現」( appearance ) 。
 
b.從母親遺傳而來的紅菩提,在支撐它的氣消失之後,就沿著中脈上升。外在徵象是經驗到「一片赤紅」,像在清淨的天空中太陽照耀一般。內在徵象是快樂的強烈經驗,因為由四十種貪所產生的一切意念全都停止運作。這個階段稱為「增長」( increase ) 。
 
c. 當紅菩提和白菩提在心輪會合時,意識就被圍住在它們中間。這時候的經驗就像是天與地會合。外在徵象是經驗到「一團漆黑」,就好象是籠罩在一片漆黑中的天空。內在徵象是經驗到沒有絲毫意念的心境。由癡所產生的七種意念全都停止運作。這個階段稱為「完全證得」(full attainment ) 。
 
d. 當亡者稍為恢復意識的時候,地光明就會出現,就像清淨的天空,沒有雲、霧、煙。它有時候稱為「死亡淨光的心」( the mind of clear light of death ) 。達賴喇嘛說:「這個意識是最內層的細微心。我們稱它為佛性,這是一切意識的真正來源。這種心相續( continuum of mind ) ,甚至會延續到成佛。」
 
7. 死亡時,因為身和心已經被解開。貪、嗔、癡三毒都死了,這表示一切煩惱(輪回的根源)都暫時不再發生作用,因此出現一個間隙。這個過程會把我們帶到心性的本初基礎地,一切都是純淨、自然、素樸的。現在,障蔽心性的一切都被驅除,我們的真性暫時顯露出來。本覺的清明就慢慢開始出現並增加。整個過程變成是光明狀態的發展。
 
8. 這種逐漸加深意識狀態的順序,不只是在我們去世時才出現。當我們入睡時,或當我們從比較粗的意識層次進到比較細的意識層次時,也會發生這種情形。
   
 
推薦書目:
 
1.心智科學--東西方的對話,丹尼爾.寇曼博士、羅伯.索曼博士編訂,靳文穎博士譯,眾生。
 
(本書為MindScience—An East-West Dialogue; The Dalai Lama, Herbert Benson, Robert A.F. Thurman et alii; edited by Daniel Goleman & Robert A.F. Thurman; Wisdom.之中譯)
 
2.揭開心智的奧秘,傑瑞米.海華、法蘭西斯可.瓦瑞拉編著,靳文穎博士譯,眾生。
 
(本書為 Gentle Bridges-Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind, edited by Jeremy W. Haywood & Francisco J. Varela, Shambhala. 之中譯)
 
3.Consciousness at the Crossroads—Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism; edited by Zara Houshmand, Robert B. Livingston & B. Alan Wallace; Snow Lion.  
 
4.Sleeping, Dreaming, And Dying—An Exploration of Consciousness with The Dalai Lama; edited and narrated by Francisco J. Varela, Wisdom.
 
5.Glimpses of Abhidharma—From a Seminar on Buddhist Psychology, by Chogyam Trungpa, Shambhala.
 
6.Gateway to Knowledge—The Treatise entitled The Gate For Entering the Way of a Pandita Vol. 1, by Jamgon Mipham Rinpoche, translated by Erik Pema Kunsang, Pangjung Yeshe Publications.     
 
7.Mind in Tibetan Buddhism, by Lati Rinbochay, translated by Elizabeth Napper, Snow Lion.
 
    (本書乃《藏傳覺慧論述要》之解說)
 
8.The Mind and Its Functions, by Geshe Rabten, translated by Stephen Batchelor, Tharpa Choeling.
 
9.Understanding the Mind, by Geshe Kelsang Gyatso, Tharpa.
 
10.Mind In Buddhist Psychology, translated by Herbert V. Guenther & Leslie S. Kawamura, Dharma..
 
11.深道那洛六法導引次第論.具三信念,宗喀巴大士造,持教善慧法日漢譯,妙音佛學叢書。
 
12.那洛六法—深道門引導之次第具三信仰如是寓,諾姆啟窞堪布道然巴羅布倉桑布口講,盧以炤恭錄,晨曦。
 
13.夢瑜伽—自性光明修持法,米胖仁波切、南開諾布等著,潘隆碩譯,大手印。
 
14.藏傳因明學,楊化群著譯,西藏人民。
 
15.藏傳覺慧論述要,江白桑培著,劇宗林譯,《中國藏學》九二年第二期。
 
16. 心理分析曼荼羅—東西方的精神對話,拉德米拉.莫阿卡寧著,江亦麗、羅照輝譯,商務印書館。 (本書為Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism—Western and Eastern  Paths to the Heart之中譯)
 
17. Dream Yoga and Practice of Natural Light, by Namkhai Norbu, Snow Lion.
 
18. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep, by Tenzin Wangyal Rinpoche, Snow Lion.
 
19. The Evolving Mind—Buddhism, biology, & consciousness, by Robin Cooper, Windhorse.
 
20. The Resonance of Emptiness—A Buddhist Inspiration for a Contemporary Psychotherapy, by Gay Watson, Motilal.   
 
21. Two Views of Mind---Abhidharma and Brain Science, by Christopher deCharms, Snow Lion.
 
22. Everyday Consciousness and Buddha-Awakening, by Khenchen Thrangu Rinpoche, translated and edited by Susanne Schefczyk, Snow Lion.
 
23. Ancient Wisdom---Nyingma Teachings on Dream Yoga, Meditation, and Transformation; by
 
   Gyatrul Rinpoche, translated by B. Alan Wallace and Sangye Khandro, Snow Lion.
 
24. Tsongkhapa’s Six Yogas of Naropa, by Tsongkhapa Lobzang Drakpa, translated, edited and
 
   introduced by Glenn H. Mullin, Snow Lion.
 
25. The Bliss of Inner Fire---Heart Practice of the Six Yogas of Naropa, by Lama Thubten Yeshe,
 
   Snow Lion.
 
26. 西藏生死書,索甲仁波切著,鄭振煌譯,張老師文化。
 
  【英文原著為:The Tibetan Book of Living and Dying, by Sogyal Rinpoche, Harper Collins.】
 
27. 中有教授聽聞解脫密法,孫景風譯,上海佛學書局。(226.964/ 4442)
 
28. 臨終教授解脫幻境--藏傳佛教臨終及往生教授,寶法稱、妙音叢書翻譯組譯,妙音佛學叢書(五),佛教慈慧服務中心。
 
29.  Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism, by Lati Rinbochay and Jeffrey Hopkins, Snow Lion.   
 
30.  Death and Dying—The Tibetan Tradition, by Glenn H. Mullin, Arkana.  
 
31.  The Mirror of Mindfulness—The Cycle of the Four Bardos, by Tsele Natsok Rangdrol, translated by Erik Pema Kunsang, Shambhala.  
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(C) Copyright Chi Lin Nunnery 2004
http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?id=33


外道-看蕭平實咬義雲高。




義雲高-”多傑羌佛” 三世 ? @ 性,謊言,喇嘛教 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://fk2009.pixnet.net/blog/post/26612164


憑良心講,這份文件還滿詳實的。


由其是這句


他們用佛弟子護持的金錢,利用宣傳媒體向社會宣示:他們才是佛教正統,一步一步有計劃的排擠傳統佛教後,現在更進一步要排擠傳統密宗,爭密宗正統。但其本質乃是依附于密宗的外道,密宗並不承認他們。那些護持他們的人,表面上看來是在護持佛教,其實是在破壞佛教,這一點也應讓大家瞭解。




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兩乘-切莫貶辱阿羅漢 (作者:希拉)

 切莫貶辱阿羅漢 (作者:希拉)
 
      在老一輩的佛教時代,我們常常聽到很多佛教文章寫到「焦芽敗種」這四個字,用來貶辱二乘學人,如(妙法蓮華經玄義卷第九下天臺智者大師說):
  「二乘灰身滅智。灰身則色非常住。滅智則心慮已盡。『焦芽敗種』」。
  又如「首楞嚴義疏注經卷第四(之一)長水沙門子璿集:「令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處方便教說。定性二乘無性闡提不得成佛如『焦芽敗種』等。今此會通。鹹歸一乘究竟涅槃。」
  事實上,考究這「焦芽敗種」,有諸多地方,要特別小心注意,如果不小心就很容易犯下因無知而「謗佛」或「謗二乘聖者」的後果。
  先說第一點:
  (1)如果以「焦芽敗種」這四個字做為搜尋新脩大正藏全部「經」文(不包括後世僧人所做的注疏或論集)的關鍵詞,絕對找不到任何「佛說」的經文記載「焦芽敗種」這四個字。
  (2)如果分開成「焦芽」或「敗種」去搜尋,那麼還是找不到有關於「焦芽」這二個字相關的經文出處。那麼,這「焦芽」之說,到底是如何來的呢?實況應 該是:「佛陀根本就沒有在任何經文說過這二個字。」但是,以不嚴謹的考證來說,有可能的相關經文,則是出自「百喻經卷第二」(尊者僧伽斯那撰 蕭齊天竺三藏求那毘地譯)裏頭的「種熬胡麻子喻」:
  「(二四)種熬胡麻子喻
  昔有愚人。生食胡麻子以為不美。熬而食之為美。便生念言。不如熬而種之後得美者。便熬而種永無生理。世人亦爾。以菩薩曠劫修行因難行苦行以為不樂。便作念言。不如作阿羅漢速斷生死其功甚易。後欲求佛果終不可得。如彼燋種無復生理。世間愚人亦復如是。」
  這個譬喻是用來稱讚勸發修行菩薩道,欲求佛果,另一方面則是貶辱追求阿羅漢者為世間愚人。但是,這本百喻經並不是佛說的經文,很簡單的一個判斷:「一 般經文的開頭,都會冠以『如是我聞』或『我聞如是』,但這一部「百喻經」文的開頭並沒有。如以其內容來說,考之佛學發展史,也可以很容易地瞭解,這是距離 佛世十分久遠後,才輯錄而成的經文(事實上,並不是佛說的經文)。」
  總結來說,還是找不到與「焦芽」相關的經文。
  (3)接著,找找看「敗種」,這「敗種」倒是有二個出處:
  a、舊雜譬喻經卷下(吳天竺三藏康僧會譯):「摩訶目揵連聞說是事。……目連便言。諸在會者。世尊說我神足第一。尚不足言。所作功德不及知此。何況未 有所得者耶。發心所作當志如佛。莫得效我化為敗種。一切會者龍神人民無央數千。皆發無上平等度意。發大道心者即得阿惟越致。已得不退轉者皆悉逮得阿惟顏住 也。」(部份摘錄)
  這一小段經文的內容是說:因為摩訶目揵連尊者以天眼神通自傲,但是,佛陀展現了更強的天眼神通而折服了目連,自此目連悲嘆並勸導大眾:「應該發心追求 佛果,不要像我這樣因證得了阿羅漢果後成為不再發芽的『敗種』。結果,聽了這一番話的龍神人民等等大眾,盡皆發無上心,而得不退轉。」
  但是,這卷經文很有可能是後世偽造的,假如常常閱讀四阿含,便可瞭解摩訶目揵連尊者並不是一個會以神通自傲的聖者。再者,除了 雜譬喻經【後漢 支婁迦讖譯】這一譯本的經文之外有講到這一段「敗種」的悲嘆之外,其他二種譯本:舊雜譬喻經 【吳 康僧會譯】、雜譬喻經【道略集】 ,都找不到「敗種」之說。(另外一本則是已經失譯雜譬喻經【失譯】,內容不得而知,無從比較。)
  b、出處則是出自於「維摩詰所說經卷中」(姚秦三藏鳩摩羅什譯):「是時大迦葉。聞說菩薩不可思議解脫法門。歎未曾有。謂舍利弗。譬如有人於盲者前現 眾色像非彼所見。一切聲聞聞是不可思議解脫法門。不能解了為若此也。智者聞是。其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心。我等何為永絕其根。於此大乘已如敗種。一切 聲聞聞是不可思議解脫法門。皆應號泣聲震三千大千世界。一切菩薩應大欣慶頂受此法。」
  這一小段的佛經內容,則是談到經文中的「維摩詰」居士講了「菩薩不可思議解脫法門」之後,結果,大迦葉尊者生出感嘆:「我等何為永絕其根,於此大乘已 如『敗種』。」也是同樣藉著大迦葉尊者因自嘆「敗種」來讚譽「大乘」、勸發菩提心。可是,認真的探究一點:『佛世時的諸多大居士中,真的有「維摩詰居士」 嗎?』
  此經,另一譯本是「佛說維摩詰經」【吳 支謙譯】 也作同樣的內容藉由大迦葉尊者的「敗種」悲嘆之語,而以此讚嘆大乘:「於是耆年大迦葉。聞說菩薩不思議門。謂舍利弗言。譬如賢者。於凡人前現眾名香。非彼 所見則不能知。為若此也。今諸弟子聞是語者。可一時見不思議作。其誰聞此不思議門。不發無上正真道者。於此賢者。吾等何為永絕其根。於此大乘已如『敗 種』。一切弟子聞是說者。當以悲泣曉喻一切三千世界。」
  由以上的比較,不難推測得知,這二種不同的譯本應該是出自相同的「梵文」經本。
  最後總結:
  一、要千萬千萬小心,不要再以訛傳訛,也千萬不要以凡夫身貶辱「阿羅漢」。因為,就算有「敗種」之嘆,按照「舊雜譬喻經卷下」與「維摩詰所說經卷 中」,分別是目揵連尊者與大迦葉尊者的自嘆與大乘絕緣而說。但是,凡夫以此批評聲聞僧,卻變成了「謗僧」、「謗阿羅漢」的過錯,因無知而造下毀謗聖賢的過 錯。不得不慎。
  二、另外,一直有人謠傳,佛陀曾經呵斥「羅漢」與「辟支佛」二乘人為「焦芽敗種」。證之,前面的考據,這種說法都是誤傳、毀謗之說。一來,佛陀從沒說 過;二來,只有二位羅漢自嘆「敗種」之說,而其相關經文出處真偽如何,則須再加小心研究求證;三來,「辟支佛」從來沒自嘆過自己是「敗種」,而佛陀從來也 沒說過「辟支佛」是「焦芽敗種」。所有的謠傳中,就屬這句話最可怕,一說之後,立刻就連續毀謗到三種佛教聖賢,分別是:「佛陀、辟支佛、阿羅漢。」
  不實又未加以小心求證的謠傳、誤傳,一而再、再而三的「以訛傳訛」,最容易「障自又障他」。
  在此,也由衷地感謝中華電子佛典協會(CBETA)所編輯的網路線上「大正新脩大藏經」。善哉!善哉!功德無量。
       

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[外道]-義雲高教派所用「廿一尊救度母禮贊經」及「金剛薩埵百字明」

來處不明的翻譯版本,內有古佛等字眼

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廿一尊救度母禮贊經
嗡啊吽 南無至尊大聖救度母  (七遍)
南無救度速勇母 雙目閃爍雷電光 風火隨行交加足 護佑眾生施大樂
南無威猛白度母 麗面花魁三世間 彌陀身相頂上嚴 法攝淨土九品蓮
南無亮麗金顰母 如日懸垂耀中天 百萬星辰麗空寂 暗破明生光燦爛
南無頂髻尊勝母 最勝圓滿無過行 紅亮彌陀髻中顯 極勝法界最上乘
南無吽音七吒母 以足鎮壓護娑婆 雙眉中央咒聲出 一道光臨諸凶伏
南無極勝三界母 殊勝加持無限樂 遍滿虛空盡無餘 有情無明得解脫
南無周遍破敵母 笑顏一展摧敵眾 十字大明咒為性 吽聲化顯圓滿聖
南無摧破魔軍母 伏障七魔反掌間 身口意持三密相 魔群窺視體痙攣
南無三寶嚴印母 以手結印供奉嚴 其身麗飾圓滿寶 聖結光燦破煩惱
南無極喜伏魔母 身服寶冠燦爛體 恒長樂笑遍輪回 威光雄力都打哩
南無吉祥解厄母 怨懟惡夢悉無蹤 蓮坐圓滿日月輪 眾生厄遠化清風
南無烈焰劫火母 熾盛火光旋身繞 右伸左屈喜樂相 魔軍瞥及斷魂消
南無勝面顰眉母 身姿媚麗香風相 怨敵暗視慈心起 能作大王威猛狀
南無大悲救饑母 察尋輪回六道等 慈護意念困饑生 至誠身口意逢春
南無大度寂靜母 恒住法界三昧力 諸魔藥叉羅剎等 都哩摧散調伏滅
南無醫王消疫母 七大瘟疾全消除 困惱眾生悉菌毒 彈指施印超生覺
南無解脫成就母 了達涅槃罪福空 圓證三昧娑哈嗡 無始重罪趨無蹤
南無天海消毒母 出影月中神獸相 誦咒都哩及呸字 除盡諸毒聖威光
南無大悲消苦母 護念群情諸苦欲 慈心妙照輪回間 放施救力眾生樂
南無明心吽音母 極能摧滅諸魔軍 心脈仰動吽聲出 阻障妖邪頓萎縮
南無威震三界母 光明都哩足垂訶 種子字吽豔藍光 盡攝須彌曼陀羅
南無帝釋大梵天 四大自在天人供 部眾起屍尋香等 天樂異曲諸仙頌
南無打劄及呸咒 專毀詭計妖邪謀 天龍八部齊護駕 儼然已待兵戈雄
至誠合掌救度母 無量劫前出古佛 祈願行者勤修持 南無二十一度母
心定恭誠至敬禮 度母恒常施解脫 三時輪中法音起 起心一念勝無畏
重罪輕罪悉消除 諸有惡趣遠行蹤 阿耨菩提須證得 七俱胝佛授記隆
心純成就增上益 速得圓滿佛陀功 如人誤服猛毒藥 無論單獨與化合
憶念度母心不散 奪命惡藥化甘泉 有情俗世被困惑 行途道中魔障攔
恭誦禮贊一坐修 至心平定難急散 求男欲女財寶等 誠心三業得如願
度母能圓眾生求 障礙魔妖不得留 病苦厄難全息沒 心觀意定得解脫
度母身無過與患 語調宛然梵佳音 意出妙音海潮來 古佛圓滿功德海

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藏傳 - 八大法行的歷史簡介•信蓮盛開之太陽/達摩瑪尼

八大法行的歷史簡介•信蓮盛開之太陽/達摩瑪尼
 
八大法行壇城
 
那摩古汝班瑪嘎繞也(敬禮上師蓮花生!)
 
   三世的廣大文武本尊無餘彙聚為一體,修習事業和智慧的成就的方便方式,所有竅訣的甚深究竟,加持事業的效力特別優勝的吉祥瑪哈瑜伽的著名甚深修部八教 (八大法行)。此法的源處為:(最初)乃於(報身佛)密嚴刹土中,由普賢黑汝嘎,對完全清淨的眷屬眾,宣說的金剛語。由金剛法等集結者集結,且顯現為神變 的文字,用寶篋盛著,放入大佛塔得協則巴(行樂疊)之中,託付空行業的大自在母連同空行海眾看管。
 
   那時,在名叫“起屍清涼園”的可怖之處,大阿闍黎吽嘎繞等八大持明在作思維安住時,看見八個殊勝稀有的寶篋,交織著光明和彩虹等徵兆,且有空行和傲慢眾 圍繞。他們心想:此地有能令世間遭禍或得福的甚深教誡。於是,阿闍黎們密意專注於此地,給護法們施於誓言物,宣佈誓言,作攝收控制之時,非人空行們來到面 前,問道:“有何賜教!”大師們吩咐道:“交付寶篋!”
 
   於是,非人就將盛裝有清淨法類的銀篋交到阿闍黎吽嘎繞的手上;裝有文殊身法類的鐵篋子交給將巴謝甯(文殊友)的手上;裝有蓮花語法類的銅篋交到龍修藏 (龍樹)的手上;裝有金剛橛法類的玉篋交到蓮花生的手上;裝有最勝的法類的金篋交到比瑪拉麥紮(無垢友)的手上;裝有非人法類的犀角篋交到打納桑支打的手 中;裝有供贊法類的青白瑪瑙篋交到交到絨布古亞得瓦增紮的手上;裝有猛咒法類的亞瑪腦石篋,交到作辛丁嘎比的手上;非人又將一個五種珍寶組成的小篋子,放 入總集以上八法為一體的教誡,加上封條後,放在眾阿闍黎們的中間。
 
  在其他歷史書中,也有說:金剛橛類的篋子交到紮巴哈底的手中。五種珍寶的篋子中,八大法行惟一壇城修習的法類,是一切法的受命,交到蓮花生的手中。即九位持命的受教的歷史。
 
   隨後,各位阿闍黎打開自己的篋子,取出各自的法類。中間的那個珍篋,他們誰也不能打開,切割篋子上的封皮也不能斷。八位阿闍黎在七天中,密意專注,且祈 請空行母,故封皮自己解開,裏面出現八大法行如來集的法類。如來集法類的那個篋子,那時未到解密時,又放到那座佛塔裏。後來由蓮花生解開密印。空行母們也 作了解釋和作修習的教命。
 
  此一切如來的甚深心意秘密藏的教法,在聖地印度,雖有許多受教(獲得領受教法)的智者證士,但在這一切之中,最為殊勝和無有比匹的教規者,只有印度的四位班智達成就者,和藏地的四位持有者即八位:
 
  第一位,是由本尊灌頂而獲得的極喜金剛。此法最初在密嚴刹土中,由普賢如來父母為補處金剛薩埵灌頂。黑班則即極喜金剛又親自從金剛薩埵獲得,從而升起本來無造元成的菩提心。
 
   第二位元,八大法行標誌的經函灌頂的獲得者是金剛手的化現國王因紮菩提。他住在熱納亞貢時,夢見經函降落在房頂上等,後來正如同夢境所現,在房頂上見到 了落下的經函,但不知道書中的內容,雖獻給阿闍黎古汝熱紮也不知道,就將經函放在自己的頭頂,生起渴望,七天中平等安住(入定),故親見金剛薩埵。之後又 平等安住(入定)二十一天,故心中通達了所有經函的內容,成為精通密續的的一切意義的智者,故獲得了彼的灌頂。
 
  第三位,以自己覺性力給予灌頂而獲得的班瑪桑布瓦(蓮花生的梵名)。他通達一切顯有,住於本覺菩提心,此即是金剛薩埵的體性,覺性自己於自己現起,三界遍救度,三有永翻攪,三毒連根斷除,從而獲得自己的自通達的灌頂。身語意功德事業任運成就。
 
   第四位,從善知識給予灌頂而獲得的比瑪拉米紮(無垢友)。他是印度國王的應供五百位班智達之一。一次國王向他們說道:“藏地國王給了我 一升 沙金,作為回報,請求派一位班智達去藏地,你們之中的一位要挑一位最優秀者去藏地。”五百班智達所有的眼睛都看著智者比瑪拉米紮。比瑪拉米紮知道要去藏 地,就宣說了“依於弓弦之弓箭……”等偈語,前往藏地。此比瑪拉是從五百班智達給予灌頂而獲得的。
 
  以上是印度的四位著名的受教者。
 
  後來,前往藏地的蓮花生、比瑪拉、布達古打、辛丁嘎比繞恰打等四位之中的布達古打,在岡底斯神山,以書信的方式向王臣交付了教誡,就返回印度。辛丁嘎比繞恰打圓寂之後,在藏地法教未出現弘揚。
 
  在藏地,灌頂之四河之源頭為:蓮花生、比馬拉、朗喀寧波、白若紮納,即印度的二位、藏地的二位,共四位阿闍黎。
 
   其中,金剛手的化身蓮花生上師,彙聚了印度的三種受命的灌頂之河流。並且,在藏地時,這位至尊大持明在桑耶欽普的紅岩岩洞中,于吉祥八大法行的壇城中, 為王臣心子九人灌頂之時,國王的花朵落在中間等,修習各自的部主的壇城,親見本尊獲得成就,示現各種神變。同樣,也在金剛橛的壇城中,給予了灌頂。這些教 法又受命到涅•加納。
 
  又,現量看見法性真諦的阿闍黎比瑪拉米紮,在雅降穹的陽宗,修建了一秘密最勝的壇城,為香地的僧人加納傳授了,取密名為“則美達協(無垢月現)”,也獲得了成就。王子熱巴金的手印蓋上,為灌頂之一河。
 
  又有,大日如來的化現譯師白若紮納,在印度親自從極喜金剛和其弟子親見聖文殊的阿闍黎文殊友上師處獲得灌頂。比若又傳灌頂給嘉莫宇紮瓦,此師在雅隆的水晶岩洞中為涅•加納灌頂。
 
  能把日月當馬騎的阿闍黎朗喀寧波(虛空藏),在印度的金岩鵬鳥園,從班則吽嘎繞獲得灌頂,在凝的格熱山,修建了九燈,為涅氏傳授了灌頂。
 
  將如此四位阿闍黎的灌頂之四河彙聚為一體的,是著名的涅•加納古瑪繞,或密名“則美達協”。他又有:正文注釋典籍之河——解釋及總義;耳傳教誡之河——要文及當面指點;加持灌頂之河,給予方便及介紹,實施事業成辦之河——護法及猛咒。
 
   他在紮地的暗房中,為索波•拉則(本尊祥)和魯•桑傑益西(佛智)仁波切灌頂。桑傑益西為魯•雲登加措(功德海)等後期的四人傳授灌頂。四人之中,受命 了所有教法的魯•雲登加措,密名為得協紮(伏藏歡笑力),在先前的四種受命的基礎之上,後又彙聚打納達那的灌頂教法,共為五種。由此次第,傳承到珠拖厄 珠,珠拖又傳給君主年熱巴金,君主年仁波切是法王赤松德贊的第十六世,故不僅有經典的灌頂傳承,而且還大轉《如來集》的伏藏受命的法輪。經此次第傳承,到 法王的化身阿裏班智達班瑪旺及加波(蓮花自在主)等,智者和獲得成就的金剛阿闍黎傳承之橋未中斷。
 
  如此到當代之間,八大法行的具足甚深成熟解脫方式的修持傳承:空中持明傳承的出席未壞,地上壇城修習的光澤未消散,中間妙藥甘露之湖未乾枯,未摻雜毀誓的污垢,佛母和空行的口氣未散,加持真實傳承的橋未斷地存在。
 
  如此本尊大總集八大法行的法類,有廣大的經典和甚深和伏藏,且數目眾多,這些是比其他法更為殊勝的教法,即如《自生門牌言教》引述續教說:
 
“寂怒八教本尊眾,僅以了知就滿足,
僅以憶念就解脫,智慧之中更殊勝,
本尊之中最勝尊,於彼近依和修習,
供養讚頌諸一切,皆於法界現等覺。”
 
  特別在八教經典方面,有珠拖厄珠(證士成就)所傳承《要塞險關》。上 師大 君主年熱瓦金,遇見這位珠托後,成為《如來集》和經典伏藏的頂髻。
 
  阿裏大班智達班瑪勝加多傑(蓮花自在王金剛)在《三種八大法行本尊的名義塔讓》中說:
 
“特別殊勝續部諸精華,有戲無戲最極無戲論,
彼等受命三種此伏藏,詳細適中簡略作開示,
彼乃是佛身語意之教,鄔金蓮花顱鬘力持有,
日夜六時不離眼看顧,本尊諸佛海眾作加持,
三處空行如母常護子,護法具誓彙聚如雲蔽,
外內障難消除施成就,任運成就於大手印地,
是故後世將出持明眾,一切續教竅訣易空無,
三種人教不應變失壞,一切修習精華易空盡,
塞關三要修習不要空,一切講修所作易空無,
灌頂引導續釋力莫失,具信諸人妙善之依靠,
如此積資以此作對境,將能獲得供養三世之,
一切諸佛佛子之福德,如問何故於此作珍惜?
此是律儀此也是契經,此是論藏此也是事續,
此是行續此也是父續,此是母續無二續之王,
此是瑪哈也阿魯瑜伽,此是阿底傑滴(總要)陽滴(心要),
此是上師是本尊修習,此是空行也是護法神,
此是見地此也是觀修,此是行為此也有正果,
此有生次此脈風明點,此有寂止此勝觀雙運,
有五次第有六支瑜伽,此有四次第有三次第,
此有四灌四道此中有,四障此斷給予四身果,
有戲無戲無餘此中具,此道乃是諸佛之密徑,
如來無餘彙聚之精華,指示天然智慧自現道,
如此續教竅訣緊珍持。”
 
  宗喀巴大師發願說:
 
“最勝大寶教法未周遍,雖周遍但壞失之方面,極其悲憫心意被振動,于此利樂寶藏願顯明!”如同所願。
 
   總之,於現在的此時,八大法行的立體壇城,無論是在印度,在漢地,還是在整個衛藏康等藏區都不存在。因此,大密教法之主,轉動取伏藏法海之輪,鄔金蓮師 的補處,雖然難以直呼其名,但為了真實故,宣其名為:大伏藏師班瑪逞列林巴(蓮花事業洲)。他的發心力量成熟,所化時機已至,本尊和上師的授記,佛和空行 的表示文示現:如在佛王鄔金大師放置過手印的著名四大湖之一,青海湖的聖地,修建吉祥大修習八教(八大法行)的立體壇城,將能自然成辦廣大的利益佛教和眾 生的事業,能令住持教法的一切大師們足蓮百劫堅固住世,能修復惡世濁汙的衰敗,能如意成辦一切遍空有情暫時和永久的利益,這些功德是必定無疑的。
 
  於密咒的真實性,僅需生起無有懷疑的決信,(功德)就不會退轉,是授記中所說。即是說,只需看見表示比喻的壇城,就能獲得不退轉成佛的功德利益。那麼,真實修建725位本尊眾及能依和所依的功德利益,則超出想像,且難以言說數計。
 
  另外,對密咒的方式,僅生起信解,也有無量的功德利益,如《密意集經》中所說:
 
  “于精華義雖無領會力,僅以發心也能降中脈。”
 
  又:
 
  “于諸佛之此秘密,無論是誰生欲求,其他障難不出現,依照信解速成就。……”如此等等,于諸續部中廣為宣說。
 
  此文乃由大伏藏師最勝上師的勸請,愚癡三聚者達摩瑪尼書寫。
 
  張煒明2009-4-20 譯于四川省藏傳佛教文化研究會辦公室。
 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4899c6180100ka0j.html


【全球佛教大事年表】

【全球佛教大事年表】
 
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【印度佛教史的文獻資源概介(上)】http://www.gaya.org.tw/journal/m39/39-main1.htm
【印度佛教史的文獻資源概介(下)】http://www.gaya.org.tw/journal/m40/40-main1.htm
 
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【南傳佛教大事年表】
【大馬佛教史大事記】
【斯里蘭卡佛教史年表】
【南傳佛教史—南傳佛教緒論】
 
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【西藏歷史文化大事年表】http://www.tibetculture.net/lsmy/xzln/
 
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【香光尼眾佛學院圖書館(佛教史地)】http://www.gaya.org.tw/library/b-ip/b_history.htm
【佛教年表資料庫查詢系統】http://www.gaya.org.tw/library/chronicle/index.asp
【佛學數位圖書館暨博物館(關鍵字庫)】http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/index.htm
【上海靜安寺之世界佛教】http://www.shjas.com/file/fjzs/fmcq/fmcq_index.htm
【世界宗教大事年表】
 
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禪宗 - 《禪源諸詮集都序》

禪源諸詮集都序
《禪源諸詮集都序》系宗密對禪宗諸家學說的總論,亦為其所編集《禪藏》的序文。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十一冊。原書卷上之一云(大正 48•399a)“禪源諸詮集者,寫錄諸家所述詮表禪門根源道理、文字句偈,集為一藏,以貽後代,故都題此名也。”其《禪藏》早已佚失,今僅存此一總序。

書籍簡介
《禪源諸詮集都序》,二卷(一作四卷),唐宗密撰,原是宗密自撰的《禪源諸詮集》的序文,後來單行。

宗密初從遂州道圓傳受菏澤的禪法,後就清涼澄觀深探《華嚴》的宗旨,從而倡導禪和《華嚴》的一致,他的《禪源諸詮集》即為宣揚此教禪一致之說而作。

《禪源諸詮集》亦名《禪那理行諸詮集》,或名《禪源詮》,或名《圭峰蘭若禪藏》,全書約一百卷(《唐書•藝文志》著錄《禪源諸詮集》一百零一卷,大概是加《都序》之數,《景德傳燈錄•宗密錄》附註說:“或云一百卷”),所集諸宗的禪言將近百家,其內容有三部分:

“先錄達摩一宗,次編諸家雜述,後寫印一宗聖教。 ”

全集在宋真宗景德年間(1004~1007)即已逸失,只存它的《都序》一直傳到現在。[1]

[編輯本段]
內容概要
  此序旨在闡述教禪一致的義理。內容先釋《禪源諸詮集》的名義。次說三乘學人欲求佛道,必須修禪。禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪五種,其中最上乘禪是頓悟自心本來清淨、具無漏智性,此心即佛,依此而修,即達摩門下相傳的禪法。

又次述纂集此書的宗旨,認為佛說頓漸二教,禪開頓漸二門,二教二門各相符契。須要以教辨禪,以心解教。次以三教三宗配對,證明教禪一致。

禪三宗是:

一、息妄修心宗,旨在背境觀心,息滅妄念。這是南侁(智侁)、北秀(神秀)、保唐(益州保唐寺無住)、宣什(南山念佛禪門)諸家的禪法。


二、泯絕無寄宗,說諸法如幻,本來空寂,心無所寄,是名解脫。這是石頭(希遷)、牛頭(法融)乃至徑山(道欽)諸家的禪法。


三、直顯心性宗,這有兩類:
一說一切語言行動都是佛性,任運自在,是名解脫。這是洪州宗(道一系)的禪法。
二說妄念本寂,塵境本空,空寂不昧,寂照現前。這是菏澤宗(神會系)的禪法。
以上兩家都會相歸性,所以是同一宗。

教三種是:
一、密意依性說相教,這裡包括有人天因果教(說善惡因果的人天乘)、斷惑滅苦教(聲聞乘)、將識破境教(大乘唯識宗)三類。
二、密意破相顯性教,說凡所有相皆是虛妄,而以“無住”為道(指大乘空宗)。
三、顯示真心即性教,說一切眾生本來清淨,真心常住(指華嚴宗)的教法。認為此三教三宗,都是闡明靈知不昧的眾生心性。並廣辨空宗和性宗的差別,而說性宗是直顯心性,遮表並用,理該凡聖,妙契真如的了義之教。

次論這三教和頓漸二教的關係,並歸結於“三教三宗是一味法,故須先約三種佛教,證三種禪心,然後禪教雙忘,心佛俱寂。 ……執情破而真性顯,即泯絕是顯性之宗;習氣盡而佛道成,即修心是成佛之行”。以和會三教和三宗的宗旨。次更著重引用《大乘起信論》,以闡揚禪教諸家的共通教義,認為一切凡聖根本都是靈明清淨的一法界心,此一法界心有真如、生滅的真、妄二門,真如門又有不變、隨緣,生滅門有體空、成事二義。又由真妄和合而成的阿梨耶識,有覺和不覺:不覺是六道凡夫的根本,有本末(輪迴)十重;覺是三乘賢聖的根本,有修證十重。從不覺到覺,又有翻迷十重等等。它以《起信論》又溝通禪教諸家的學說,給予後來禪教會通之說的流行影響很大。
此序從宋、元以來即受到禪教各宗學人所重視,最初宋刊本載有“大宋錢塘嚴明男嚴楷勾當雕開板”的標記,元大德七年(1303)禪師雪堂仁加以重刊,明代收入北藏,此後各藏及坊刻本均續刊行。
[編輯本段]
創作背景
此序是由於作者有感於禪宗與教下之衝突而作,因此,其中心目標乃在解說禪教之一致。在此書中,宗密即本此調和禪、教的立場,而將禪門與教下諸宗作一比勘與融通。他將禪門分為三宗,
即息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗;
又將教門分為三類,即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。
然後將宗門與教下相應之系統互相配屬,略如下表:
         ┌人天因果教(人天教)
 ┌密意依性說相教┼說斷惑滅苦樂教(小乘教)
 │       └將識破境教(唯識教)──息妄修心宗┐
教┼密意破相顯性教(三論宗)────────泯絕無寄宗┼禪
即性教(實大乘教)───────真顯心性宗┘
上表中,教門某宗之與禪門某宗相聯屬者,即謂該一教門所說與該禪門之所行在精神上是一致的,亦即該教門所說可視為該禪門之修持依據。由此可知,此處宗密之學說,實為佛教思想史上之調和論者。
宗密在此書中所述之佛教形上學,多以《大乘起信論》為依據。此書卷下之二附有佛教形上學之圖表,即依《起信論》所說而繪。[2]
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專題--禪宗文章選 (http://tw.myblog.yahoo.com/cz-yamola/article?mid=3545&next=3411&l=f&fid=6 )




南傳-如何分辨真假僧人

如何分辨真假僧人
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前言
近年來的社會,不法份子假冒佛教出家人 到處敲詐行騙的事件日趨猖獗,已經成為一個社會性問題,尤其是西馬的雪隆區一帶甚為嚴重。 假和尚最常見的伎倆是在鬧市托缽化緣時向市民或遊客討錢、推銷各種佛教法物或冒用佛教名義向公眾人士募捐善款,以及從事許多誘騙錢財等活動。 出家僧眾乃佛教的三寶之一,在延續與弘揚佛陀教義上扮演非常重大的角色。 假和尚事件之發生確實對僧眾及佛教界的尊嚴與正信造成嚴重的衝擊,讓人們對佛教有不良的印象,進而排斥佛教,遠離佛教、毀謗佛教,斷了自己與三寶結善植福的因緣。 由於假和尚詐騙事件屢見報端,不少人也深受其害,導致許多市民不管那個出家人是真是假,只要一看到出家人就會感到反感。 當有清淨的真出家人出來行腳,為乞得一天的主食而托缽時,市民因對出家人有所顧忌而不願意再布施食物,免得又錯給了假和尚,因此錯失了在福田種福的大好機會。 除了社會善心人士在成為受害者的當兒,也導致一些戒行清淨、出家動機聖潔的僧侶也被蒙上不白之冤,在托缽乞食時難免也被不解詳情的民眾以有色眼鏡看待,甚至以無禮對待,導致無辜的人們在清白的僧侶身上造了惡業。

在假和尚眼中,大馬實乃“托缽天堂”,這種亂象發生最主要是這些不法之徒掌握到大部分的民眾對佛教的教義與出家人的戒律一知半解,以及一些迷信的人喜歡謀求和依賴某種儀式或聖物上的庇佑如舍利、佛牙、佛牌、開光法物等,所以才讓不法之徒有機可乘。 再來,現代忙碌的社會,許多善人們很喜歡布施金錢,他們認為這是一種方便又省事的善行,若有出現在討錢的出家人,他們會毫不猶豫的,爽快地佈施,也不管對方是真假。 本地一些佛教寺院本身也時常乘著在短期出家活動期間主辦集體出外托缽,接受信眾們以金錢的供養,更助長了假和尚的歪風。 這廂在努力滅火,那廂卻在加料添油,這些佛教寺院或團體的作為讓民眾感到更加混淆,教育的收效往往只是事倍功半。

這些假和尚多數是外國人,有非法集團在幕後撐腰,他們移軍海外到大馬淘金,只是簡單地利用民眾的善心與一無所知就能輕而易舉地斂財,讓許多不畏因果的不法之徒陸續加入“地獄敢死隊”,一起踏上前往地獄的列車。 兜率天修行林僧團中有一名僧團成員在還沒有出家之前是一名老闆,他有一個員工曾經在新加坡當過假和尚,由於前一陣子新加坡當局打“假”時捉得很緊,他就回來大馬“避難”。 據他說一個月可以很輕易的“撈”上三至四千新幣左右,行情還好賺過一般白領級的打工族。 他有三個當過假和尚的朋友,有兩個已經遭遇車禍橫死了,另一個則患上癌症死亡,他時常因當過假和尚而感到非常害怕和懊悔。

其實,要杜絕假出家人斂財的社會問題,除了正信佛教團體及執法單位的持續努力“打假”之外,最根本的辦法是從源頭開始,即教育廣大民眾:「何謂假和尚?」單掌拍不響,如果民眾皆清楚出家人的戒律以及出家的真正目的,以及能夠更深入了解最接近原始的佛教,那麼相信這些傷風化現象可以從根杜絕,假和尚的鬼蜮技倆就無法施展,無從下手了,諸善人的慈善心不會被濫用,菩提種子也不至於播種在不毛之地。

當然,要完全杜絕假出家人招搖撞騙與利用佛教名義斂財的歪風,並非一朝一夕就能夠做到的。 話雖如此,對於一個護法愛教心切的正信佛弟子們,能夠做到的就是儘自己的本份與微薄力量多向大眾傳達如何鑑別真假出家人之訊息,只為了一顆想護持如法佛教僧眾的赤子之心,護持那些正在過著聖潔生活的出家人、維護那些真正努力在圓滿清淨梵行的僧眾之清譽,也同時紓緩非法對正法的破壞與衝擊。

認識馬來西亞的佛教
馬來西亞的佛教大體上可分為北傳佛教和南傳佛教兩大體系。 北傳佛教主要流傳著「大乘佛教」或「菩薩乘佛教」,其經典來源於古印度雅語梵文(Sanskrit)語系佛經以及西域文字佛經。 北傳佛教按其經典語言體系又可以分為漢語系佛教和藏語系佛教。 藏語系佛教又稱「藏傳佛教」、「藏蒙佛教」,俗稱「喇嘛教」。 南傳佛教是由印度向南傳到斯里蘭卡並且不斷發展形成的佛教派系。 在教義上,南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統,遵照佛陀以及聲聞弟子們的言教和行持過修行生活,因此稱為「上座部佛教」(Theravàda),或可稱為「聲聞乘佛教」,也即訛稱的「小乘佛教」。 南傳佛教使用的經典語言屬於巴利語體系,所以也稱為「巴利語系佛教」。 雖然南北傳承的體系一樣被公認為佛教的主流,但基於各自傳承所依據的經典不同,所以大馬不同佛教傳承的僧眾也展現了不同的風貌與特徵,如一些戒律的把持與袈裟的區分,各傳承的信眾也都有各自的護僧方式。 對於這些佛教體系之間的差異都不在此指南的範圍,以下只是以南傳佛教巴利語系的經律為依據。

 

在大馬常見的南傳僧眾大致上可分為泰國的大宗派和法相應派;斯里蘭卡的暹羅派、阿馬拉補勒派和拉曼雅派;緬甸的都丹馬派、無金派和德瓦拉派。 南傳佛教國家的僧團內部雖然也存在著不同的派別,但依然以巴利經典為根據。

南傳出家人為何要托缽?
在現代物質文明發達的今天,上座部南傳的出家人 仍然依照佛陀當年所製定的行為規範過著三衣一缽、挨家沿戶的托缽乞食。 過去、現在與未來的諸佛世尊都依托缽乞食而活命,故出外托缽是南傳出家人依佛陀所製下的正命過活, 也是身為一位南傳出家人應奉行的一種職務。 托缽乞食是四聖種當中的一種,四聖種意思是出家人應當對飲食、袈裟、住所、醫藥這四種資生用具感到滿足。 對南傳出家眾而言,托缽也是修行的一種方式:除了生病,南傳出家人是不能向非家屬或沒有血緣的人乞求想要吃的食物,而是必須滿足於施主 布施的任何食物。 托缽也能降伏驕慢,因為出家人了知自己生活上的衣、食、住、藥都必須依賴施主們的供養,因此自己沒有什麼能引以為傲的。 出家人外出托缽乞食的另一個意義是:透過出家人外出乞食,能籍此機會給予施主參與布施以累積善業,讓廣大民眾有機會與三寶結善緣,為自己的未來種下離苦得樂的善因。 同時也可以藉此弘揚佛法,如此,托缽也是佛陀與諸阿羅漢遊行弘化的傳統方式。

如何辨別真假僧人
佛陀涅槃二千餘年後之今日,僧眾外出挨家沿戶托缽之面貌輪廓,在緬甸、泰國等地依然常見。 雖然目前在大馬的出家人多數在寺院接受膳食供養,不過,尚有一部份四處雲遊、遠道而來的泰國出家人 ,以及居住在山洞、野林或謹遵出家義務的南傳出家人仍以托缽方式取得一天主要之口糧。

當南傳出家人外出托缽時,有一些禮儀規矩是佛陀要出家眾遵守的,比如:

根據南傳出家人學處的眾學法 :出家人在進入俗人住區時必須披覆整齊,即通披袈裟,不露肩膀以示威儀莊嚴。

在托缽時,除了生病,南傳出家人都一律赤腳。 有時南傳出家人在托缽時會有在家人(稱呼為淨人 )隨從護持,除了可以幫出家人拿食物之外,也有義務向公眾傳達怎樣如法供養南傳出家人的訊息。

南傳出家人在托缽時非常注重行儀,無論在行走或等待供養時常眼垂低視、步行善緩、不高聲嬉笑、不搖身、不搖臂、不搖頭、不叉腰、不覆頭、不踮腳而行於俗家間。 在進行托缽時,南傳出家人不得向俗人合掌寒喧,也不可做出任何怪異行動:如敲擊缽、乾咳聲、口中喃喃朗頌咒語、敲鑼打鼓或故意在缽中放一些東西,然後搖動缽來發出聲響,招搖過市來吸引公眾的注意力。 同時也絕對不會向公眾“死纏爛打”要求布施。 南傳出家人在托缽時只是靜靜的站在公眾可以看到的地方,默默地等待人們供養食物。 即使沒有人供養食物也是善緩祥和的步行離開。

一個真正的南傳出家人在托缽時絕對不會向人“自我介紹”或“自我推銷”一番,也絕對不會為了得到更豐碩的供養而向施主炫耀自己的品德、戒行或修行,因為這行為將對出家人的出家生涯構成嚴重的威脅。 如果某出家人為了贏得名聞利養而向施主撒謊宣稱自己已經證得某種上人法 或有某種神通,那麼他將犯下無可彌補、無可挽救的斷頭戒,即必須立刻脫掉袈裟還俗,終生不能再出家受南傳比丘戒。

無可否認的,即使一個出家人完全做足了以上所有的托缽行儀,我們也不能斷然確定他就是真的出家人。 假和尚集團也是非常專業的,他們可能派人到寺院短期出家,學習做為一個出家人應學的行儀後,再還俗回去教導其他不法之徒似模似樣的假扮出家人。 所以,只憑外表來判斷一個出家人是真假,即使是一個資深佛教徒本身也未必有把握。 然而,無論假和尚在形式上模仿得多真多像,出家人真正的內涵肯定沒有,就憑這一點,其實要分辨真假出家人非常簡單,最關鍵的,也是最可靠來辨別真假的準繩是:
Yo pana bhikkhu jàtaråparajataü uggaõheyya và uggaõhàpeyya và upanikkhittaü và sàdiyeyya, nissaggiyaü pàcittiyaü. (Nissaggiyapàcittiyà 18)
若比丘捉取金銀,或令捉取,或同意放在近處者,舍墮。 (尼薩耆波逸提18)

真正如法的南傳出家人在托缽時是絕對不接受金錢供養,只接受食物供養。 同時,真正如法的出家人是沒有利用任何物品如黃繩、彩線、佛珠、佛牌、佛教卡片、書籤、護身符等作為酬勞以換取金錢供養。 無論在什麼場合、地點,凡是有任何披著南傳袈裟的人以缽討錢,或以黃繩、彩線、佛珠、佛牌、佛像、符、念誦經咒、灑水祈福等作為酬勞向公眾換取金錢供養,這些人有很大可能 是假冒的出家人! 就算是真出家人,也違背了出家人的本分與戒律。

在托缽時除了不能接受金錢之外,真正如法的南傳出家人無論是為了什麼目的也好,都不能以自己、他人、群眾、僧團、任何道場寺院、佛教團體、或佛菩薩的名義來向公眾人士募捐基金。 無論在什麼時候,無論是為了什麼目的,也不管有沒有獲得警方的募捐准證,凡是公開在公眾場合向民眾募捐的南傳出家人,一概是不如法的,或者很大可能是假出家人。

所有南傳佛教的出家眾都必須遵守過午不食戒。 在早晨大約七至九點左右,就會有南傳出家人到人群匯集的地方,例如市集、菜市場、餐館、茶室、小販中心開始托缽乞食。 「正午」並不是指十二點正,而是指太陽正置當中之時。 如果依泰國傳承出家的僧人就會依泰國的正午時間,即是在大馬時間十二時後就停止進食,其他傳承的南傳出家人就依照大馬真正的過午時間,大概是從一點到最遲一點半之間,有時會更早,具體時間依季節而變動。 真正如法的南傳出家人在正午過後就不會再出來托缽乞食,所以任何在午後一直到翌日黎明之前托缽的出家人,除了生病乞藥之外 ,一概是不如法的,或者很大可能是假出家人。

有某些情形是例外:由於生病的南傳出家人是可以在午後向任何人乞求中西藥、冷熱水等,故也可能有真正的出家人(尤其是住在森林或荒野的出家人)在午後進入俗間為自己或為其他患病的出家人乞求治病的藥物。 無論如何,南傳出家人即使病得再嚴重也好,都不會接受施主供養金錢來醫病或買藥,只接受施主供養允許的藥物。 明白這些戒律的公眾請不要於午後,甚至夜間,在人潮擁擠的地點如夜市場、小販中心隨便布施金錢予不如法或者假出家人以助紂為虐。

Yo pana bhikkhu nànappakàrakaü råpiya-saüvohàraü samàpajjeyya, nissaggiyaü pàcittiyaü.(Nissaggiyapàcittiyà 19)
若比丘從事各種金錢交易者,舍墮。 (尼薩耆波逸提19)

在南傳出家人的戒律,出家人不僅不能接受金錢,即使在身上也不能持有任何金錢、同時也不能自行處理、使用、支配、管理錢財。 在某些情況之下,例如:一些出家人到某個地方弘法、朝聖或參學的時候,一位真正的南傳出家人也有可能會臨時住在旅店。 不過,這些出家人通常會有隨從的在家男眾或淨人在一路護持著,無論是住宿、食物、必需品、旅費等一切費用都是由在家眾處理的。 如果發現一些長期留宿旅店的南傳出家人,並自行付旅店費,或自己上餐館買食物吃,或出入商店廣場購物,買煙、酒、日常用品、自行付費搭計程車、巴士或自己駕駛交通工具等都是不如法的,他們很大可能是假出家人。

 除非有必要的事情如醫病、辦護照簽證、受在家人邀請開示、弘法、出席公益與慈善活動、探訪病人、為臨終者誦經與助念等,真正如法的南傳出家人是盡量不在午後進入俗家間,尤其是商場、購物廣場、銀行、投注站、賭場、娛樂場所等等這些充滿欲樂、商務、賭博性質的場所,以免遭到沒有必要的非議和譏嫌,以維護出家人的威儀與聲譽。 作為身無分文、名下無恆產的南傳出家人如果有事情非要到這些敏感地帶不可,通常會有在家人或淨人載送,整個過程都會有在家人或淨人陪同。 由於身上不能持有錢財,真正的南傳出家人是絕對不可能在商場'逛街購物'或流連在充滿感官欲樂性質的場所。

從以上幾點我們可以作個總結:不管一個出家人是真是假,只有簡單一句,就是一律不要給錢。 以上所提供的主要準繩已經足以鑑定如法或不如法,對於一位南傳出家人是否能出示「僧伽證」  ,那已經是不重要了。 真的假不了,假的真不了。 如法的供養,假的出家人也像真的;不如法的供養,真的出家人也像假的。 如果見到出家人托缽時,心裡想要做功德,但又無法確定對方是真偽,那麼,實在很簡單,供養食物絕對錯不了,真的出家人就沒有機會犯金錢戒,假的出家人沒有機會藉著佛門袈裟造孽,不管對方是真假,就當他是僧團的代表一般如法的供養食物,殊勝的布施功德也一樣照拿,護持正法久住的功德也得,一舉多得。

馬來西亞佛教諮詢理事會與許多正信佛教團體呼請佛教徒與社會人士,無論在任何場合若有發現這些假冒出家人的不法之徒向民眾乞錢,或以欺騙手段要求募捐,就應該立即向馬來西亞佛教諮詢理事會舉報,馬來西亞佛教諮詢理事會成員包括:馬佛青總會(各州皆設有聯絡委員會)、馬佛教弘法會、錫蘭佛教精進會、馬佛光協會、馬佛教金剛乘總會(聯絡資訊附於文稿後頁),以協助馬來西亞佛教諮詢理事會採取嚴厲與迅速行動,將這些假和尚繩之於法。 佛弟子們與公眾人士應該踴躍配合,拒絕給錢及舉報假和尚,制止假和尚利用公眾的善心詐騙牟利,及破壞佛教與僧伽的形象。

南傳出家人不能做什麼?
依照佛陀的正法、律中出家修行的南傳出家人,是依戒、抑制來避免習行邪命。 心的聖潔,出離了世間,與八聖道結合,努力修證聖道果為最終目標。 依正命過活是出家人必須奉行的職責,出家人不得以邪命的方式而謀生。 邪命為詭詐、虛談、現相、嗔罵示意,以利求利等諸惡法所維持的生活,即受到智者所遺責的生活方式。

一位活命清淨、依戒自律、具足正當的行為與行處的南傳出家人是已經禁止接受金銀,克制欲樂的享受,不沽酒抽煙等諸麻醉品,不裝飾及美化身體。 出家人也不縱慾於歌舞戲樂,不觀看娛樂表演如電視劇、音樂演奏、歌劇舞蹈、藝術展覽、特技表演、運動球類比賽、閱兵列陣、軍事演習等。 出家人不荒廢寶貴的光陰於不適宜的諸類游戲與賭博如下棋、打牌、打球、猜字、頑耍、舞刀弄劍、跑跳、吹囗笛、唱卡拉OK、跳舞等下劣的行為,不浪費時間在閒談戲論和爭吵辯論。

由於遐邇聞名的少林寺武功,很容易讓一些不解佛教的人們誤以為出家人出家修行是為了要身懷飛簷走壁的高強本領,但事實上,佛陀是禁止出家人展拳秀腿的,南傳出家人不應當學習與滅苦無關的學藝,賣弄武藝過活更是出家人的邪命。 此外,佛陀也禁止出家人為信徒做跑腿或傳遞訊息、從事媒嫁與辦理差事、買賣、替人看手相命理、預測財運、占卜預兆、星卜術、問卦測字、推測福禍吉凶、解說徵兆、談天地變易、相學解夢、預言氣象、為人安排良辰吉日、看地理風水、驅魔役鬼、咒害施降解降、媚藥媚術、超度亡魂、念咒灑淨、操作巫術、做火供、獻供諸神,乃至禁止出家人為國家的戰略顧問、政務國師、煉丹、行醫施藥 等等一切欺詐法術、低劣技藝而行的邪命(更詳細的敘述請參見《長部•第二經•沙門果經》)。 若能離此諸種邪命,即名活命遍淨戒。

出家人的工作是什麼?
『準陀,他自己確實已陷入沼澤,而將能救出其他陷入沼澤者,無有此事! 準陀,他自己確實沒有陷入沼澤,而將能救出其他陷入沼澤者,乃有此事! . . . . . 』《中部•減損經》

作為南傳出家人唯一真正的任務是勤修戒定慧三增上學,努力去除內心的泥濘——貪嗔癡,成就聖道聖果來利益三界眾生。 此外,出家人尚擔負著住持佛法的職責。 住持佛法包括學習三藏聖典以傳續佛陀的正法,以及說法利人,讓眾生也能了解真理,並依循著自然界的法則而過著正業正命的生活。 出家人通過從事高尚聖潔的梵行生活來培育心智,同時也通過實踐佛陀的正法、律以及弘揚佛法來回報社群,為人天的應供和精神導師,自利利他。

正法的傳揚與能夠延續到後代必須要依靠三個層次:教理(pariyatti)、修行(pañipatti)與體證(pañivedha),單單只憑教理是不足於維護正法久住的,還必須要有人願意付出生命與精力去實修以親自印證佛陀所宣說的法。 假使一個傳法人自己沒有親自體證到法,也不願意付出生命的代價來實踐法,進而體證法,那麼在他向人說法時,自己的內心甚至對生命到底有沒有輪迴? 到底有沒有因果業力的法則都沒有肯定的把握,很難影響他人走進來學法修心。 而出家人就是把自己的青春和生命奉獻給佛法的全職修行人,他們讓眾生繼續能夠看到生命提升的希望,讓人們繼續看到佛法依然可以體證。 為了延續佛陀的教法,僧伽的使命就是實踐佛陀的教法,隨法、見法、體證法,實踐八聖道,只要這世間還有人繼續實踐八聖道,這世間就依然會有四雙八輩的聖者;只要這世間還有聖者,正法就能繼續久住於世。 為了眾生的福利,僧伽們宛如看管佛陀遺產的繼承人,背負著讓正法延續五千年的神聖使命。 這是為什麼僧團是這世間無上的福田 ,個人的供養永遠比不上僧團的供養。

在家信眾供養布施出家修行者衣服、飲食、住所、醫藥等日用必需品,在物質生活方面資助出家人。 而作為對廣大信眾的回報,佛陀要求出家人應當在言行舉止上能夠作為人天師範、道德楷模,在心靈上、信仰生活上也應當對在家人起到幫助鼓勵和皈依投靠的作用,出家人必須是在家信眾的精神導師和心理醫生。 因此,一位南傳佛教出家人除了嚴持戒律、潛心止觀修行、保持佛法傳承之外,還應當以適當的方式適時地向在家俗人宣揚佛法、開導群迷。

在這個世界上,如果有什麼最艱難的工作,那麼做為一個好福田的工作可以說是世界上最艱難的工作之一了,為什麼呢? 因為做一個好福田的工作就是要戰勝自己,克服內心的貪嗔癡,克制壞習氣,逆著自己的喜好,調服散亂的心念,難捨能捨,難行能行,難忍能忍,這是為什麼佛陀在《法句經•千品•103偈》裡讚歎能在戰場上戰勝百萬人的人還不如能夠戰勝自己的人。 因為沒有多少人願意犧牲他們的頭髮、錢財、親情、晚餐、欲樂,走進來做好福田的工作,所以好福田的存在於這世間是非常難得稀有的。 在沒有好福田存在的世間,即使一個非常樂善好施的善人,每天布施的食物有幾十幾百公里那麼長,但其果報還不及布施一個好福田區區一勺飯的幾千萬分之一! 如此,出家人的工作就是默默做個好福田,履行沒有多少人願意履行的神聖義務,所以出家人是值得世人恭敬、供養、供奉,即使一個清淨的出家人沒有積極地說法利生,就單單只是食用人們供養的食物,接受人們提供的服務都能夠給這世間帶來龐大的福利。

後記
假和尚在大馬社會敲詐行騙的事件已經敲起了警鐘。 為了民眾的幸福,也出自於對假和尚的悲憫,僧團是不能漠不關心的。 由於假和尚的所作所為乾涉到眾生長遠的福利,在適當的時候僧團也應該對這個課題表明立場,並採取適當的行動與給予建議。

假南傳和尚通常是從泰國來,假北傳和尚和尼姑則從中國遠道而來,有些是獨軍作戰,有些是非法集團在撐腰,他們以遊客的身份入境後,就在大馬居住旅館或租房屋繼續淘金。 除了一般化緣乞錢以外,也打著為泰國或中國某佛廟、佛像等召募建築經費的理由,沿街串巷的向民眾搜刮款項。 來自中國的假僧尼姑更花招百出,常見的招數有幾種:

•    瞅准時機後,向過路人、遊客“贈送”所謂開過光的佛菩薩像、佛珠或護身符,說什麼佛菩薩保佑你全家,隨後要人隨緣給“香火錢”。 給得越多保佑越多;

•    拿著化緣簿向人聲稱修建寺院,說什麼捐幾元寫入功德錄,幾十元刻碑,百元永載入寺史冊之類;

•    裝出偶然碰上的樣子,慎重地說你真正走衰運,或者有某一些眾生正在纏著你,然後就說他和你特別有緣,可以幫你破解;

由泰國與中國大陸“入口”的南北假和尚聯手進攻大馬市場,讓大馬佛教界傷透腦筋。 由於做假和尚好“找吃”,一些本地癮君子和失業人也有樣學樣,紛紛加入假和尚列行,讓情況變得更惡劣。

站在同一陣線的南北傳承佛弟子們,筆者想:對於每個愛護佛教、維護聖賢僧眾的佛弟子們都不願意看見不法之徒假冒出家人身份及以佛教名義進行不法勾當的醜聞一再響亮於報端,成為民間茶餘飯後的譏諷和笑話。 站在因果業力的法則上,我們的確悲憫這些嚴重造孽的不法之徒,為了只是區區短暫的利益蒙眼,為自己帶來更長遠的不幸與痛苦;即使他們今生不被現有的法律制裁,也難逃業力法規的懲罰。 佛陀說過假冒出家人其實也是犯了“斷頭戒”,一生也沒有資格受比丘戒。 這種假冒出家人斂騙不義之財的惡業有很大機會在今生臨死前成熟,導致他們投生在地獄,承受很長時間的煎熬與折磨。

佛陀在《增支部•七集•火蘊譬喻經》有說過這樣的譬喻:

「……諸比丘,你們認為如何?是給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴,再投入一粒燒得火紅的鐵丸,燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃,再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出比較好,還是食用信徒供養的食物比較好?」

「大德!食用信徒供養的食物比較好。大德!給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴,再投入一粒燒得火紅的鐵丸,燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃,再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出是很苦的。」

「諸比丘,我告訴你們,一個破戒,惡性,隱覆所作、非沙門而稱為沙門,非梵行者而稱為梵行者,內心腐敗的人給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴,再投入一粒燒得火紅的鐵丸,燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃,再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出是比較好,何以故?因為他只受至死的痛苦,或與死相同的痛苦,當他身壞命終後,他不至於投生在惡處、惡趣、險難、地獄。然而,諸比丘,對於一個破戒,惡性,隱覆所作、非沙門而稱為沙門,非梵行者而稱為梵行者,內心腐敗的人食用信徒供養的食物將會為他帶來長時的不利,當他身壞命終後投生在惡處、惡趣、險難、地獄。」

即使一個無慚無愧破戒的真出家人吃熱鐵丸也好過吃人們供養的食物,那麼我們更難以想像一個只是藉著袈裟,毫無慚愧心地騙取善信們供養的假和尚將會遭受到怎麼樣慘痛的果報。 對於他們不愛惜自己的舉止,除了感到遺憾與悲憫之外,身為佛弟子的我們也應當盡能力向大眾傳播如何辨別真假出家人的訊息,讓他們以後再也沒有機會藉佛門造孽。 若當一個出家人真的是兩袖清風,社會民眾皆曉得出家人的戒律與托缽的真實涵義,當假出家人根本就是一種無利可圖的“行業”,難道還會有人要假冒斂財嗎? 居心不良的人還會想要混入佛門騙吃嗎?

對於一些喜歡布施金錢給出家人的人,也許會有這樣的想法:不管對方是真假,只要抱著一顆善心去布施錢,應該沒有什麼問題,殊不知這樣做其實是無形中在支持不法之徒造下地獄的惡業,是在害了對方,同時也加速了佛陀讓眾生離苦得樂的正法走向沒落衰敗的局面。
相信只憑這本指南的力量還是不足於抵擋來勢洶洶的假和尚集團搜括民脂民膏,因為會看這本指南的讀者們一般都是比較屬於有知識水平的南傳佛教徒,他們會對這些假和尚比較有警戒心,反而布施假和尚錢的人多數是擁有北傳佛教背景的佛教徒、道教徒、多神教徒、教育水平不高的阿伯阿嫂等,也許他們沒有幾個會拿起這本指南仔細的讀。 他們的確是非常善良慷慨的,但以不適當的東西布施給不適當的對象,雖好心卻助了不法之徒破壞三寶的聖潔形象。

兜率天修行林的僧團給予居士團體的一些建議:

1.    可以印刷有關教育民眾不要給出家人錢的海報,並貼在人潮大量流動的地方如菜市場、餐廳、超市,或者假和尚頻頻出現的旺地如金河、唐人街一帶等;
2.    以手機短訊散播有關假和尚的訊息;
3.    刊登報章教育大眾;
4.    電郵方式轉寄與流通這份指南的電子稿;

這是一場“拉鋸戰”,僧信皆必須同心協力,共同攜手,僧團做僧團的本分,護法信眾也做自己的本分。 對於僧團可以做到的本分是更積極的出外托缽,以身作則地教育民眾:和尚托缽化緣不拿錢! 居士信眾就儘自己的能力以口傳或電子傳媒傳達這份訊息,而且是一個非常簡單易為的善業,只是幫忙傳達不要供養金錢給出家人的訊息,表面上是教導民眾不要布施金錢,其實卻是在護法,為正法久住奉獻出自己的力量,增長自己在未來能夠離苦得樂的善緣。 同時也讓無數的眾生減少許多的痛苦,無明的愚人免得造下更多的惡業。

希望在未來,假和尚事件不會惡化到讓大馬政府為了整頓社風,安撫民憤而被逼於無奈插手管束佛教,使用行政力量全面禁止任何出家僧眾出外托缽以壓制假和尚的氾濫。 屆時,政府也許會籍此機會為難佛教,進而對來自緬甸、泰國、斯里蘭卡、中國、台灣各傳承的禪師、法師們、出家僧眾們實施更嚴峻的入境限制。 當有一天政府為了對付假和尚而製止出家僧眾出外托缽,連同緬甸禪師、泰國高僧、台灣大法師等再也不易入境大馬弘法教禪時,我們大馬佛教的子民與後代子子孫孫將會蒙受到非常嚴重的損失,不只是今世的損失,而且未來長遠的損失。 作為世人的道德楷模、精神導師、無上福田的聖賢僧眾,一旦不容易在這片土地散播善法,培植善根時,長夜難明的日子已不遠矣。

就趁著目前還沒有發展成不可收拾的局面時,現在就讓南北傳佛教的弟子們共同攜手向'假託缽,真要錢'的偽僧人說:“不!”,就從今天做起,就從你我開始,捍衛佛教的尊嚴與形象,維護眾生長遠的福利,是我們四眾弟子的責任!
 
附錄 1:
南傳出家人托缽時供養須知


無論在什麼場合或地點看到穿著南傳袈裟的出家人正在托缽,任何人若有心要布施供養,切記不要把金錢或紅包放進缽裡,缽是讓出家人在托缽時用來接受食物而已,縱然是為自己老邁的父母親托缽也好,哪怕即將病死也好,沒有任何一種理由或情況之下,缽被利用來接收金錢或紅包。 南傳出家人在托缽時,施主可以依自己的經濟能力和喜好來供養一些主食或副食品,葷食 或素食皆可,要供養出家人的肉食是必須很明確是三淨肉 和佛陀所允許的肉類 。 同時可以布施水果 、糕點、餅乾、甜品等小食。 此外,也可以布施南傳出家人午後果汁 、佛陀允許的七日藥 、終生藥 或混合藥 。
不要在午後供養食物給南傳出家人,因為南傳出家人必須持守過午不再進食,同時也不能貯存食物,應該只在南傳出家人允許進食的時間內供養食物,即天亮後至日正當中這一段時間。 過午一直到明天黎明之前這段時間是諸佛與阿羅漢不用餐的時段,故稱為「非時」。 西馬過午的時間大概是在12:45pm到1:30pm之間,東馬則大概為11:45am到12:55pm之間,時節的變化與不同的地方有著不同的過午時間。 一些在泰國受戒的出家人仍然依據泰國過午的時間,即過了中午十二點後就不再進食。 施主可以在過午後供養南傳出家人被允許飲用的非時果汁,也可以在任何時候供養藥品。

同時也不要供養南傳出家人不適合的物品,例如:菸酒 、化妝品、香水、娛樂用品、遊戲器材 、武器、金銀、寶石、裝飾品等。 佛陀說假如有人明知故犯,供養不如法的東西給如來或如來的弟子,他將獲得「非福」(apu¤¤a) 。

由於南傳出家人托缽時是必須赤著腳的,所以為了對三寶表示恭敬,施主在供養時也應該脫掉鞋子,並下跪親手奉著供養品放進出家人的缽裡。 在《增支部•五集•底甘陀品》的第147經中,佛陀說:「有五者是善士之施:殷勤而施、恭敬而施、由親手而施、非棄物施以及相信業報而施。」若在布施時,具足這五法者將會為施者帶來長遠的饒益和幸福,這是為什麼我們可以看到有許多虔誠的佛弟子在布施出家人時,總是以跪著的姿態並以非常恭敬的心做供養,事實上此舉並非出家人的需要,而是施者的需要,因為恭敬地佈施出家人將會為施者本身帶來長遠的福利。

「......布施給僧團的功德與果報是不可計算的、不可衡量的。我宣布,布施給個人的功德是永遠不可能大過布施給僧團的功德。」《中部 • 施分別經》(M.III.iv.12 Dakkhiṇà-vibhanga Sutta)

再者,如果施者能在供養出家人時稍為調整一些心念,就能達到不可思議的“轉乘”作用,能夠無限地提升布施的善業在未來成熟時所產生的果報,哪怕供養的只是一勺飯或者一小塊的食物,也能帶來非常殊勝的果報,可以說是“一本萬億利”的功效。 因為根據佛陀開顯的自然界法則,一份功德的大小最關鍵點並不在於外在的形式或物質的多寡,而是在於布施者在布施當時的心理素質以及受施者的素質。 為了達到這種不可思議的“轉乘”作用,一個施者在供養僧人時,心理要具有幾項素質:

1.    在供養之前心裡充滿歡喜;
2.    在供養時心裡充滿歡喜;
3.    在供養之後心裡也充滿歡喜;
4.    在供養任何出家人時,心裡只是想著:我正在供養僧團,每一位出家人都是僧團的代表;
5.    對佛法僧三寶、因果與業力法則皆有堅定的信心;
6.    心裡發願這份供養的功德成為未來體證涅槃的助緣。

在供養之前、當時、過後,心力都能保持強盛與有正念,不胡思亂想,只是專心的思惟這六種素質地做供養,如果一項供養具足此六種素質,它將會帶來無量與崇高的果報。 以六種素質所行的供養,其功德之巨大是難以形容的,只能以不可估計的、無限量來估計,就如大海洋的水不容易被衡量,我們不能說:“大海洋的水有這麼多桶,有幾百桶的水,有幾千桶的水,有幾十萬桶的水”,而只能以不可估計、無限量來計算;同樣的,以這六種素質而行的供養所產生的功德也是難以衡量,其龐大真的只能以不可估計、無限量來形容。

托缽的清淨出家人猶如一塊「流動的福田」,有智慧的人們懂得把握機會在無上的福田耕耘播種,藉此善行累積福德、明與行的種子及菩提道的資糧,給自己長遠的未來種下幸福快樂的因。 同時,也可以藉此供養僧團的功德迴向給所有已故的親屬血緣乃至無量無邊的眾生,一舉多得。
 
附錄2:
護僧篇

「世尊的弟子僧團是善行道者,世尊的弟子僧團是正直行道者,世尊的弟子僧團是如理行道者,世尊的弟子僧團是正當行道者。也即是四雙八輩,此乃世尊的弟子僧團,應受供養,應受供奉,應受布施,應受合掌,是世間無上的福田。 」

作為這個世界的明眼、黑黯中的明燈、迷惑中的指標、耕耘者的福田、尋真者的嚮往、輪迴旅人的依歸——清淨和樂的僧團久住於世顯得特別的可貴。 作為佛教三寶之一的僧團,是一種非常神奇的系統,自佛陀入滅後兩千多年以來,無論經歷多少淒風苦雨的侵襲、僧團成員的變動與素質的參差,佛陀制下的系統依然能夠流傳至今,就像長江一樣綿綿不斷,只要還有真心尋求真理的人,願意奉獻他的生命走進來成為系統的一份子,忠實的依著這系統而立行,這個古老的系統還會繼續穩健地朝向另一半的里程碑。 供養僧團之所以會比供養個人更殊勝,是因為護持僧團就像是在護持著一種讓法脈能夠繼續滾動的系統。

正法的住世,更需要持戒清淨的僧團,清淨行道的僧團就是哺育四雙八輩的大搖籃,在清淨操守的大環境下自然會提升僧團成員的素質,素質良好的僧團成員又能給予在家信眾正確的佛教教育,僧信相互增上,進而提升整體的佛教社群。 當整個佛教社群的法益從自己的內心滿溢出來時,自然地也會讓周圍的眾生感應到法的號召力而陸續走進來提升生命,達到內修外弘的效益。

這種古老的系統還能夠延續至今,除了是佛陀的法與律為兩大樑椽之外,在家信眾也是在扮演著重要的角色。 持戒清淨的僧團,離不開廣大信眾的護持,彼此唇齒相依,正如佛陀在《小部•如是語第•107經》說的:「諸比丘,諸婆羅門、居士對你們有許多幫助,因為他們供養你們衣服、飲食、住所、病人所需的醫藥資具。你們對諸婆羅門、居士也有許多幫助,因為你們為他們宣說初善、中善、後善,有義有文的正法,顯示完全圓滿、遍淨的梵行。諸比丘,如此,通過彼此間的互相資助,使導向超越諸流、正盡苦邊的梵行得以住立。」

護僧篇之家庭供僧HOUSE DĀNA
南傳出家人除了在清晨著衣持缽遊化人間托缽之外,只要當天還沒有接受到任何人的邀請,出家人是可以接受施主的邀請到家中接受供養的,這是現代所稱的家庭供僧(house dāna),這也是在佛陀時代的信眾們時常供養佛陀與弟子們的方式。 邀請出家人到自己的家中接受供養很簡單,以下有幾個步驟提供有意實行家庭供僧的施主作參考。 由於南傳出家人身處在俗人家時,無論前往、停留、坐、用餐、說法等,都有很多行止威儀必須遵守,所以有幾個細節施主也需要留意:

1.施主可依照自己的意願與能力邀請一位或多位出家人到住家應供。 首先施主須主動向出家人提出邀請,並詢問及安排好適當的日期和時間並提供交通接載。 由於南傳出家人的戒律是不能與女眾相約同行,故必須安排男眾邀約且同行,或者由男司機負責載送,若是女司機載送就必須有一位男性陪同,出家人不宜單獨與女性共處在車內,即使是出家人坐在氣車的後座。

2.在出家人還沒有抵達之前,為了表示尊重,施主應當先把居家打掃整潔,以讓出家人能在清新整潔的環境下用餐。 施主也應當預先敷好出家人的座位,至於坐在椅子或盤腿在地上進食皆可。 然而,由於傳統或自己修行 的關係,有一些泰國出家人是不坐在一般的高腳床、椅的。 也有一些出家人只是以手進食或奉持「一座食」,「一座食」即在進食時只坐在原位不走動一直到食畢為此,所以在出家人的座位旁也應當擺設好洗手的淨水、洗手液或肥皂、盆皿、紙巾以及垃圾桶以便讓出家人裝食物殘渣。
3.由於無病的出家人是不能穿鞋入俗間,所以應當在家門前準備洗腳水和抹腳布,以讓赤腳前來應供的出家人在入家之前得以洗腳。

4.當出家人到了施主的家時,施主應當主動邀請出家人進入屋內,因為出家人不能擅自進入俗人家。 施主也應當親自為出家人洗淨和抹乾腳,此善舉可以為自己累積很殊勝的恭敬善業。 當出家人進入家時,施主應當先邀請出家人坐下。 為了表示恭敬,施主應當先長跪合掌等待出家人就坐,頂禮及邀請出家人接受供養。

5.由於路程或停留時間的關係,有時出家人需要上廁所,施主可以邀請:

「尊者/Bhante(們),在停留我家期間,家裡一切請隨意使用,無論需要上廁所,或要用到電燈、飲水等,請不用客氣!」

因為主人未邀請,又沒有淨人隨從的情況下,出家人是不可以在未經許可之前直接使用施主的東西。 此外,由於出家人在寺院以外、林野(arañña)以外、入村到俗人間是不能扁露右肩的,更體貼的施主會再進一步向出家人提出:

「尊者/Bhante(們),在這期間,我把這間家供養給尊者/Bhante(們)作為臨時的寺院。」或者說:

「尊者/Bhante(們),請您們當我的家為休息處。」
當施主提出邀請後,如果出家人有意在居士家休息一會兒,他可以依其意願解除披覆(full robe)露出右肩,更方便如廁、進餐和休息。

6.有出家人在居家期間,施主不應當打開電視節目與播放音樂,以示尊重,因為出家人皆不得觀看電視節目與收聽音樂。

7.為了讓施主的供養能為施主本身帶來更大的利益和果報,如果時間上的安排允許的話,例如當出家人還有非常充足的時間用餐時,傳統上出家人會在供養之前先為施主傳授三歸五戒或八戒,讓施主以清淨無瑕的五戒或八戒的戒體下行布施。

8.根據南傳佛教的比丘戒律,除了齒木(牙刷)與水 之外,所有能夠進口的東西都必須經過授與。 在準備好食物後,施主必須親自把所有食物授與出家人。 授與是指施主必須或跪或站在出家人伸手所及的距離之內,以身體如手、身體連接物如碟、盤、湯匙或勺子或投放三種方式中的一種而給予,而出家人則以身體或身體連接物接受。 泰國傳承的出家人有時會以手帕或小布作為身體連接物,施主只需把食物放在布上即可。 假如出家人是坐在椅子上用餐,而桌子上的食物又多又重,施主應當一碟一碟地授食供養;若是小桌子,而且食物也不是很重,可以由一位、兩位、或多位把整個小桌子抬起來授與出家人,條件是桌子加上食物的總重量都不得超過一位中等男子所能抬起的重量,和要確保在授與食物時,所有的授與者,無論一位或多位都必須在出家人伸手所及的距離之內,否則授與則不如法的。

9.如果供養出家人水果、番茄、黃瓜之類的生菜時,而蔬果的種子還有生長能力的話,那麼施主應當學習為出家人作淨。 方法是當蔬果還在施主的手上時,或者出家人把蔬果交給施主後,出家人會對施主說:「kappiyaṃ karohi(你作淨)」,這時施主就一面用刀子或指甲等割(劃)或刺破蔬果,或者以打火機燒過或擦過蔬果,一面回答:「kappiyaṃ Bhante(尊者,已作淨了)」。 假如水果很多時如葡萄等,不須一粒一粒作淨,只須在作淨時確保每一粒水果都連接碰觸在一起就行了。 有一些斯里蘭卡或泰國傳承的出家人會要求作淨三次。 作淨之後,再將蔬果手授給出家人。 如果允許的話,在供養之前也可以先把水果裡面的籽完全去掉就可以省下這個步驟。

10.在供養食物完畢後,出家人會為施主們念誦一些祝福文、護衛經、隨喜和迴向功德。 這時候,有經驗的施主會以右手持著一個盛滿清水的銀壺,在跟隨著出家人念誦迴向功德文的同時,把水滴在置於盤上的銀碗中,直到水盈滿碗並流到托盤中,這種稱為施水儀式,這種施水的儀式在傳統上常被視為正式的布施儀式,在各個上座部佛教國家都非常普遍。 有時施水儀式會在稍後才進行,要看在領導儀式的出家人決定。

11.施主應當讓出家人先用餐,而且不要與出家人共桌用餐,也不得在出家人用著餐時要求請示佛法,應盡量保持肅靜,讓出家人能安心用膳。

12. 除非出家人已經表明把多餘的食物舍出讓在家人自由食用,否則施主不應當去碰觸擺在出家人前面的食物。 因為一旦在家人以一顆要取走的心碰觸到這些食物時,出家人已經不能再食用那些食物了,除非重新再手授一次。 不過,如果是懷著非要取走,而只是要服侍的心來幫出家人填飯菜的話,那是可以的。 一些傳承為了更謹慎還是會要求把食物再手授一次。 一些受持“一缽食”的出家人會把所需要的食物全都放進缽裡,自己只吃缽內的食物,缽外面的食物就任施主處理。 供養出家人過後,施主也可以開始進食。 不過,緬甸人有一個傳統,他們總是喜歡等出家人用完餐後才進食,因為他們可以趁著出家人用餐時為自己累積服務的功德。 他們幫出家人端食物,為出家人倒水洗手,遞上紙巾,有必要時他們也為出家人搧涼,這些優良的傳統是想要為自己累積更多善業的人可以仿效的。

13.通常出家人在用餐完畢後,會先洗刷一番,這時施主應當主動為出家人洗缽或餐具。 若當天有烈日,缽洗好抹乾後要放在太陽下曬一兩分鐘,若是陰天則可放在外面風乾一會兒,若是雨天就只是把缽抹乾即可。 用餐後,施主可以在適當的地方為出家人敷座以便能讓出家人為施主開示解惑、誦經祝福、隨喜及迴向功德。 在任何用餐過後的時間,施主可以供養出家人非時果汁、七日藥、終生藥、袈裟或如法必需品等等。

14.根據南傳出家戒的眾學法(Sekhiyà Dhammà),身處於低位者是不允許向身在高處又沒有生病的人說法,所以在聽法或向出家人請示佛法時,施主必須只坐在地上或低於出家人之處以示對法的恭敬。

家庭供僧是佛陀讚歎的供僧方式,有智慧的施主們若要累積福德善業,或者遇到紅白事時都會邀請僧眾到家裡應供。 從整個供養的過程中,施主們一家大小都親力親為,出錢又出力,以如法獲取的資具布施,費心構思策劃,再以幾道拿手好菜供養,以及對僧眾展現的虔誠、恭敬心、親善、尊敬等等已經為自己與家人累積了無數的善業,因為家庭供僧很容易具足了殊勝的親自施 、細心施 、智相應施 、有附屬品施 、善士施  等等。 有研究過阿毘達摩(Abhidhamma)的人或有觀智的禪修者都知道,在內心一生起要邀請出家人來接受供養的那一個念頭開始,然後再付以行動、策劃、邀請、買菜、烹飪、接載、禮敬三寶、皈依三寶、受戒、供僧、服務、聽法、發願到分享及迴向功德的整個過程中已經有無可衡量的善業在心流留下痕跡。 日後,只要內心一回憶起自己曾經造過如此殊勝的善業而生起歡喜心時,又造下無數的善業,就像雪球效應一樣越滾越大。 而在這些善業當中又有大部分的善業是無盡業,只要還沒有解脫生死輪迴,這些業永遠都是有效的! 只要因緣一具足就會帶來果報。 家庭供僧同時也製造一個善緣讓親朋戚友以及左鄰右捨親近善知識、認識佛法、在無上的福田種福的機會,有緣的人因對佛法產生信心而皈依三寶,實在功德無量,遠比起只是給予他們物質資助來得更可貴。 佛陀教導在家信眾除了自己要布施,也要邀請他人一起參與布施,這樣不但福報好,人緣佳,隨從也多。

施主也常藉此家庭供僧的功德迴向予已逝世的親屬、祖先神明、天神、家裡的守護神以及與一切眾生。 經常做功德又懂得把功德與諸天神、龍天護法、大小守護神、鬼道和所有眾生分享的善人,非人也會歡喜的守護他、敬愛他、憐愛他。 有天神經常到來的住家是充滿著光明與吉兆,住在如是家的善人也常見吉祥事。

「一個有智慧得人應該在他所住的地方供養有自製力、有德行的梵行者,再將供奉轉獻予那兒的神明。神明受到敬愛,也而敬愛他,並且憐愛他,如母親對親生兒一般,受神明憐愛的人常見吉事。」 《長部•第16大般涅槃經》

家庭供僧對維繫僧信之間的和諧帶有著深遠的影響。 透過家庭供僧,出家人與在家人有機會來個更親切的交流與互動,僧眾因此更能夠了解施主的狀況而給予適當的教導與安撫,而施主也將能更了解僧眾的行持與職責,以籍此消除彼此之間的隔閡與誤解。 家庭供僧猶如僧信聯繫之橋樑,也是施主們福慧增長的泉源。

 
護僧篇之護持南傳出家人指南


門答咖允許 (Meṇḍaka Kappati):

「諸比丘,若人們有信心、淨信,他們將金錢放在淨人的手中:『請以此給於尊師所許可的〔物品〕。』
諸比丘,我允許你們接受由此〔所得的〕許可的〔物品〕。 然而,諸比丘,我不說〔你們〕能以任何方式接受、尋求金錢。 」
《律藏•大品•藥篇》(Mv.299)

依上座部佛教(南傳)傳承的法律下出家的修行人只能接受如法必需品的供養,而不能接受和擁有任何形式的金錢,如鈔票、紅包、支票、現金禮卷、信用卡、提款卡、金銀珠寶等。 所有受南傳比丘戒 、沙彌戒 和十戒尼 的上座部傳承出家人接受金錢、使用金錢、管理金錢、支配金錢或做交易買賣都是屬於犯戒 的行為。 在不持金銀學處下,由親人眷屬、施主、無論個人或團體、寺院或道場定期發給的錢作為日常開銷,或者作為接引眾生髮展弘化事業的經費,南傳出家人一律不得接受。

如果一位施主拿著一筆資金想要供養一位受南傳戒的出家人 作為四種資具 或其他如法必需品 的等值,為了避免出家人犯戒,最保險的方法就是如果施主知道該出家人的淨人 是誰的話,那麼施主可以直接把資金交給能負責的淨人,然後由施主自己或淨人向該出家人提出妥當如法的邀請。 如果施主不知道淨人是誰,那麼施主應當先問誰負責當淨人,施主可以問出家人:

- 「尊者/Bhante,請問誰是為您服務的淨人?」

- 「尊者/Bhante,我要供養您,請問您的淨人是誰? 」

-「尊者/Bhante,某某施主想要供養您如法必需品價值xx元,請問您的淨人是誰?」

確知能為出家人處理如法必需品的淨人之後,施主就把該資金交給淨人,然後再向該出家人提出供養的請求,或者由該淨人向出家人提出邀請。 要注意的是必須要最少一人,無論是由施主親自邀請或者由淨人向出家人提出邀請,否則出家人就無法開口請求必需品的供養。 施主的邀要法可以經由口頭邀請,也可以通過書面、邀請卡、供養卡邀請。

在提出邀請時,施主可以說:

- 「尊者/Bhante,我要供養您如法必需品價值xx元,已交代給某某淨人。當您需要任何如法必需品時,可以向他要求,他將會供養必需品給您。」

-「尊者/Bhante,我已經委託瞭如法必需品的基金xx元給您的淨人,當您需要任何如法必需品,可以向他索取。」

-「尊者/Bhante,必需品資金已經由我們交給淨人了,您隨時可以向淨人領取所需的如法必需品。」

- 「尊者/Bhante,您的淨人已經受我委託了,請在適當的時候找他,他將供養您如法必需品。」

-「尊者/Bhante,我已經把一筆錢交到淨人的手中,請您找他領取如法必需品。」

如果施主對一位出家人有充分的信心,他/她可以向該出家人提出終生的邀請,讓出家人何時都可以向施主提出在自己能力範圍內的要求:

-「尊者/Bhante,不管任何時候您有任何需要,您都可以向我索取/提出。」

-「尊者/Bhante,如果您有任何需要的時候,只要在我能力範圍內,您都可以向我索取。」

-「尊者/Bhante,在任何時候,如果尊者有什麼需要可以向我提出,只要在我的能力範圍內,我將盡能力滿足尊者的要求。」
雖然施主曾經向一位出家人提出終生邀請,但還會隨著往後的因緣而改變。 當出家人發現到該施主已經陷入經濟問題或者信心動搖時,即使他沒有向出家人作出任何請示,該邀請也已經自動解除了。 如果施主對一個出家人還有充分的信心,最理想的是他應該定期向出家人提出邀請,讓出家人時常知道他的信心還在。

 -「尊者/Bhante,我要供養您四資具,您隨時可以向我索取。」
這種邀請法只是限定袈裟、食物、住所與藥物的供養,出家人不能請求這四種以外的必需品。

-「尊者/Bhante,如果您需要任何幫忙或服務,可以跟我說。」
這種邀請法只能讓出家人得到施主的服務而不能向施主請求必需品的供養。

-「尊者/Bhante,我已經將錢交給負責建造孤邸的建築商/工匠,您只需要監視他們工作是否適當就行了。」

-「尊者/Bhante,您有需要些什麼嗎?」
由於這種邀請方式有時限,只能讓出家人在當場提出有需要的必需品。

-「尊者/Bhante,無論您需要什麼東西或要將什麼東西給予什麼人,儘管派他們來我這裡拿。」

-「尊者/Bhante,我將把錢交給淨人或給我自己的人,或我親身保管,您盡量接受、使用得自於此的必需品。」

-「尊者/Bhante,我要供養您換必需品的禮卷價值xx元。」
只能換取如法必需品,而不能兌換現款的禮卷或書卷等可以允許接受。

-「尊者/Bhante,我要為您辦護照與簽證手續。 」

-「尊者/Bhante,您所有的醫藥所需由我來負責。 」

-「尊者/Bhante,您的車票由我來處理。 」

-「尊者/Bhante,您的飛機票由我來供養。 」

-「尊者/Bhante,我們要把一塊有xx公頃的果園供養給僧團作為寺院。」

-「尊者/Bhante,我們把這座禪修道場奉獻給現在與未來的四方僧伽,為了我們長遠的福利,願尊者/Bhante悲憫接受。」

有時因為一些施主向出家人提出不當的邀請之詞句,而導致該供養變成不如法,在這情況下如果任何南傳出家人以三種方式 中的任何一種來接受供養就違犯戒律。 所以在用詞時要謹慎,不要牽涉到供養金錢,或盡量不要提出與錢相關的語詞。 以下是一些錯誤、不如法的邀請法:

_「尊者/Bhante,請問您有淨人嗎?我要供養您xx元。」

_「尊者/Bhante,我要供養您紅包xx元,我該把這些錢交給誰?」

_「尊者/Bhante,我想供養您xx元作為您如法必需品的資金,請問誰是您的淨人?」

_「尊者/Bhante,我該把這筆作為您購買如法必需品的錢交給誰?」

_「尊者/Bhante,某某施主叫我把這紅包交給您作為您的必需品資具,請問我該交給誰?」
以上的幾個例子,當施主以錯誤的方式詢問時,若出家人指出淨人是誰就犯舍墮nissaggiyà pàcittiyà,因為這是命令他人為自己接受金錢。 對於不如法的邀請,出家人唯一能做的只是拒絕接受。

_「尊者/Bhante,我要供養您如法必需品的基金xx元,已經託付給您的淨人。」

_「尊者/Bhante,請接受這筆買如法必需品的錢吧!」

_「尊者/Bhante,某某人委託我將這筆錢供養您作為如法必需品,請將錢收下。」

_「尊者/Bhante,某某人派我來送錢給您買袈裟與缽,請將錢拿去。 」
以上幾個例子都很表明供養出家人的是錢(基金),而不是如法必需品,出家人聽了若接受就犯舍墮。 如果一個施主拿著錢、紅包或以紙袋包著錢,雖然施主口頭上並沒有說要供養金錢,而對著出家人表明說:「尊者/Bhante,我要供養您必需品。」或者說:「這是作為您換如法必需品的。」然後把錢放進缽裡、或放在地上、或放在出家人的身邊、或放在某一處,出家人也一律不能接受。 如果施主明知道有些東西對出家人來說是不如法的,然而他們又故意供養出家人,施主將得到的是「非福」(apu¤¤a),因為不如法的供養能導致出家人犯戒,而對施主本身來說也是一種不善業。

_「尊者/Bhante,我要供養您xx元,作為您的飛機票、車票等。 」

_「尊者/Bhante,如果您需要經濟的支持/經濟上需要幫忙,請跟我說。」

_「尊者/Bhante,我要供養/支持您的生活費。」

_「尊者/Bhante,您的車費、交通費用、電話費我來出/付/供養,請告訴我需要多少錢?」

_「尊者/Bhante,我幫您付護照與簽證的費用。」

_「尊者/Bhante,我為您付醫藥費。」

_「尊者/Bhante,您有需要買什麼嗎?」
因提到「費」、「費用」、「買」是比較不恰當的字眼。 應當改提供養「生活所需」、「機票」、「藥物」、「電話卡」比較好。

_「尊者/Bhante,您的資具一共有xx元。」

_「尊者/Bhante,我收到的如法資具是xx元。」
淨人只是告訴出家人作為換取如法必需品的資具有多少錢,但並沒有向出家人提出邀請,所以出家人即使有需要還是不能向他索取。 該淨人應該繼續說:「如果尊者/Bhante有任何的需要,請隨時告訴我,我會換取如法必需品來供養尊者/Bhante。」也許有人會誤解說淨人是幫出家人收錢或管錢的人,

_「我將這筆基金供養給僧團,尊者/Bhante們,請從這裡取得您們的四事供養。」

_「尊者/Bhante,我要供養這筆基金給僧團基金,以作為護持僧團以及照顧僧團成員所需。」

_「尊者/Bhante,這筆錢是信眾籌募來供養給道場的,足夠於建一座禪堂、齋堂、廁所以及其他設施。」

_「尊者/Bhante,我們為了佛塔、寺院、孤邸、新建築而供養這些錢,請您拿去保管起來。」
南傳出家人不僅是不准許為自己接受金錢,即使是要贈給僧團、自己的父母與親人、其他人、道場、佛塔、慈善機構、倡印佛書、建設寺院或做為其他用途的義款、救濟基金等,南傳出家人也都一律不准許接受。 如果有南傳出家人接受這些錢後拿來買必需品或用來建道場的話,那麼該必需品或道場都是屬於舍墮物或舍墮道場(不如法物品或道場),不適合為其他南傳出家人使用。 如果沒有提到僧團或個別出家人作為接受者,施主們只是說:「我們將這筆基金供養佛塔、寺院、孤邸、新建築或作為僧團的四事供養。」那麼出家人能通知其淨人說:「這群施主們是如此如此說的。」在這種情況下,一位出家人不需要拒絕,因為在場的出家人沒有被要求接受這筆錢。 除了告訴淨人他們所說的話之外,出家人甚麼也不能做,他們不能接受這些錢。 如果有人問出家人:「尊者/Bhante,我手頭上有一筆義款,請您給一些建議我將如何使用這筆義款以便能產生最好的功德?」那麼,出家人是可以給適當的意見,不過必須要很謹慎,不能明示或暗示地要他供養自己、僧團或建設自己的道場,否則所有以這筆錢處理來的物品或道場都是捨墮物或舍墮道場。

要分辨以上兩類邀請法如不如法其實很容易:如法的邀請法只是供養出家人如法必需品;而不如法邀請法是供養金錢。 在一些情況,如果有施主把錢摻在必需品一起供養,比如供養的書籍中夾有金錢、紅包(無論施主是有意或無意的),接受供養時出家人也沒有察覺到而無意中接受到這些'意外'的錢,雖然出家人沒有圖意,但也能構成犯戒。 出家人能做的是對犯戒不覆蓋,接著可把這些錢交還給施主,或在僧團面前捨棄,或如糞便般丟掉,然後再向其他比丘發露懺悔。

南傳比丘是不能向沒有作出邀請的非血緣親戚要求任何的必需品(生病要求藥品除外)。 如果想要供養但又不知出家人有何需要,施主可以向出家人請教,或者直接跟出家人的淨人或親人聯繫。 對於那些沒有淨人服務的南傳出家人,施主也絕對不可以為了方便而供養金錢,只能供養佛陀允許的必需品如:缽、袈裟、坐臥具、針盒、腰帶、濾水網、剃刀、日式拖鞋、藥品、書籍、佛像、文具、車票、機票、船票等。 如果施主不確定南傳出家人需要些什麼,那麼施主應該自動向出家人提問,或者邀請出家人在有任何需要時可以向施主本身開口索取。

除了供養南傳出家人如法必需品之外,施主也可以直接把慈善義款、材料、交通工具等布施給有關道場/寺院的管理人、負責人或護法團體來應付僧伽生活費、或作為道場的建築經費、道場行政開銷、日常開銷、弘法支出、或做為載送出家人之費用等。 也有些護法會員或信眾每月固定捐獻若干數目給寺院道場,讓管理人或出家人的淨人來作適當的分配與管理這些錢,總而言之不可交給僧團或南傳出家人。 金銀、錢幣、貨幣等基金是造成違犯舍墮罪(nissaggiyà pàcittiyà)的原因。 珍珠、寶石、珠寶、七種未煮的穀物、生肉、婦女與女像、男奴與女奴、馬象、家禽、田地與土地 是造成違犯惡作罪的犯因。 這些都不許為個人、僧團、群體、或其他人而接受。 除此以外,基於出家人的威儀與形象,南傳出家人是不應該自己開車或駕電單車的。

在南傳佛教的巴利聖典中找不到一處有記載到因為南傳出家人沒有淨人服務、或是因為淨人不可靠或捲款而逃、或為了種種善巧方便、為了佛教事業、為了弘法利生的目的等等之理由而開緣持錢。 一個戒行清淨、生活謹遵佛陀所製下戒律、無論多小都不隨意取捨、對任何應當學習的學處都正持學習、對微細的罪過都見其怖畏的出家人,他本身就是最有力量的弘法與身教。 不僅如此,同時也是真正在護持佛陀的正法久住,讓更多的眾生能夠獲得至上法義的熏陶。

 
主要參考資料:
o    南傳佛教出家戒律:比庫巴帝摩卡Bhikkhupatimokkhaṃ – 瑪欣德比庫編譯
o    沙馬內拉學處Samaṇera sikkhapadani -瑪欣德比庫編譯
o    分文不取(A Life Free of Money )  原著者:湯敏達 比丘   編譯者:庫那威羅 比丘等
o    不持金錢學處指南-帕奧禪林學眾
o    沙門果經及其註疏  菩提比丘英文編譯  德雄比丘中文主譯
o    南傳佛教在家居士須知  覓寂比丘編譯
o    試論南傳佛教的傳承 瑪欣德比庫著
o    戒律綱要  黃謹良譯者










願正法久住於世! Cira§ Tiññhatu Saddhammo
願更多眾生能獲得至上法義的熏陶!


May all being be well and happy always.
May all sentient beings be free from sufferings and attain the ultimate Bliss of Nibbana.

SĀDHU! SĀDHU! SĀDHU!
責任編輯:編者


禪宗- 牛頭法融及其禪法by 楊曾文 2006

專題--禪宗文章選 (http://tw.myblog.yahoo.com/cz-yamola/article?mid=3545&next=3411&l=f&fid=6 )



楊曾文 2006 牛頭法融及其禪法

北京社科院宗教研究所佛學研究室主任佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集1995.04出版頁423~444

423頁

    牛頭山,今稱牛首山,在今南京市中華門外,曾是唐代禪宗的一派--牛頭宗的傳法中心。牛頭宗奉法融為始祖,中唐以後在江南一帶曾相當盛行。

    本世紀、二三十年代以來,從敦煌遺書中發現大量早期禪宗文獻,其中有多種《絕觀論》的抄本。日本學者對《絕觀論》進行了長期而細密的研究,現在已有更多的學者認為此即法融的著述。在這一過程中,對法融和牛頭宗也作了比較深入的研究。

    本文擬利用日本學者的研究成果,對法融及其禪法思想進行概要論述,希望能引起中國學者研究牛頭宗的興趣,並以此作為向印順法師九十大壽的祝賀。

一、法融和牛頭宗

    關於法融的生平事跡,唐朝道宣(596~667)在《續高僧傳》的<習禪六之餘>有載,是在他完成初稿後增補的。道宣與法融大致為同時代人,比法融晚卒十年,所寫法融傳記是可信的。對此,國內外學術界沒有異議。此外,唐惠詳《弘贊法華傳》卷三<法融傳>可供參考。在禪宗相當盛行之後,法融的後裔出於對抗北宗以及與南宗並立的意圖,編述法融直承禪宗四祖道信禪法,自成傳法世系。在唐代李華(715~766)《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》(載《全唐文》卷三二○)、劉禹錫(772~842)《牛頭山第一祖融大師新塔記》(《全唐文》卷六○六),以及五代時期南唐靜、筠二禪僧所編《祖堂集》卷三<法融傳>、宋道原《景德傳燈錄》卷四<法融傳>等之中,對此都有詳略不同的記載。關於牛頭宗上承菩提達摩直至道信的禪法,自成禪法世系的說法,應當說它作為法融之後牛頭宗自己傳承的祖統說是真實的,但卻不能看作是法融以來的真實可信的歷史。

    下面對法融傳略以及後世牛頭宗所傳法融從道信受法和牛頭宗傳法世系進行介紹。

(一)法融的生平    法融(594~657),俗姓韋,潤州延陵(今江蘇鎮江市)人。年十九,博通經史,並讀佛典,曾說: 「儒道俗文,信同糠秕﹔般若止觀,實可舟航。」(《續高僧傳》本傳(註1))自此決定出家,入茅山禮般若三論大師明法師(註2)為師,剃髮為僧,服侍左右,從學三論諸學。明法師是陳時著名三論名師建康興皇寺法朗(507~581)的弟子,陳末從法朗嗣法率弟子入茅山,終身不出,常弘三論。唐初法敏、慧暠等三論學者出於他的門下 (《續高僧傳》卷十五<法敏傳>卷十四<慧暠傳>)。 《續高僧傳‧法融傳》說明法師「三論之匠」,「譽動江海,德誘幾神,妙理真筌,無所遺隱」。法融在其門下除盡學三論之學外,還勤修禪定,思悟大乘教理。

    唐貞觀十七年(643年) 法融在牛頭山幽栖寺的北巖之下,別立茅茨禪室,在此專心坐禪,數年之間前來修學者達百有餘人。在距幽栖寺十五里的地方有一座寺院名佛窟寺,原由南朝宋「劉司空」所造,內有七庫藏有經史和圖書: 佛經、道書、佛經史、俗經史,醫方圖符。法融曾前來潛心閱讀藏書,「內外尋閱,不謝昏曉,因循八年,抄略粗畢」(《續高僧傳》本傳(註3))。 因此,法融對佛典和儒道經史等,都有較深的研究,名聲逐漸為遠近所知。

    從以下幾個事實可知法融的學問和為人。

    1.法融不僅精通《般若經》及「三論」等大乘中觀論書,還通曉《法華經》、《華嚴經》、《大集經》、《維摩詰經》等。

    2.除精通佛教義理之外,尤重坐禪,曾以為「慧發亂縱,定開心府,如不凝想,妄慮難摧,乃凝心宴默於空林,二十年中專精匪懈,遂大入妙門」﹔在到佛窟寺書庫閱讀內外典籍後,又回到幽栖寺,「閉關自靜,房宇虛廓,惟一坐敷,自餘蔓草苔莓,擁結坐床,寒不加絮,暑絕追涼,藉草思微,用畢形有」(註4)。主張定慧應雙修,通過坐禪凝心來斷除妄念煩惱,在修行過程中要過嚴格艱苦的生活。

    3.唐貞觀二十一年(647年) 在巖下講《法華經》; 永徽三年(652年) 邑宰請法融到江寧(今南京)建初寺講《摩訶般若經》,在講到其<滅諍品>時,在義理上有所發揮,使得聽眾感到驚異,當時在座僧眾達千人之多; 此外又應江寧令李修本之請,出山到江寧向僧俗三千餘人講《大集經》; 顯慶元年(656年)應司功蕭元善之請到建初寺傳法。

    4.唐初,法融為了維護佛教教團的存在和發展,曾入京上奏交涉。原來在武德六年(623年) 輔公祐在丹陽(今南京)起兵,稱帝,國號宋。翌年唐軍討伐輔公祐,吳越重歸唐土。左僕射房玄齡奏稱吳越一帶僧尼太多,「可依關東舊格,州別一寺,置三十人,餘者遺歸編戶」(註5)。當時吳越一帶有僧眾五千餘人。法融聽聞此訊後入京上奏陳理,表示反對限制僧尼人數。朝廷對其要求不予接受。房玄齡曾勸他還俗這官,「五品之位,俯若拾遺」(註6),但他不為所動。

    5.唐高宗時,睦州(治今浙江建德)女子陳碩真與妹夫章叔胤反叛朝廷,自稱文佳皇帝,民眾從者以萬計。當時不少僧人逃到江寧一帶地方。法融所居牛頭山幽栖寺也有很多逃僧前來投奔,數目達三百多人,寺小已難接納。但法融採取來者不拒,不問僧之新舊,有飯同吃,禍福與共的態度,為了保障寺僧食糧供給,甚至每日二三次到丹陽向信徒求援,一次能把一石八斗糧食擔回。百餘日後亂平,寺僧平安離去,無有受牽連者。

    可見,法融不僅是個擁有淵博佛教義學的僧人,而且具有經營僧團,與社會上層人士交涉的閱歷,既能應請向眾多僧俗信徒說法,也能閉關凝心坐禪,刻苦修行。這一形象與後世南宗史書所載的「懶融」 (《景德傳燈錄》卷四本傳語(註7))是不可同日而語的。

    法融在顯慶二年(657年) 閏王月二十三日卒於江寧建初寺,年六十四歲。有弟子道綦、道憑等人。

(二)作為後世牛頭宗祖統說的法融傳記和傳法世系

    法融被後世牛頭宗奉為祖師,說他從禪宗四祖道信受法,自成傳法世系,即:

    法融──智巖──慧方──法持──智威─┬─慧忠  │  └─玄素

從道信至慧忠、玄素為七代,若從法融開始到慧忠、玄素為六代。此為牛頭宗所奉的祖統說,但從史實考察是不足憑信的。

    在所有有關資料中,劉禹錫在太和三年(829年) 所寫<牛頭山第一祖融大師新塔記>是比較有影響的。太和三年浙江西道觀察使李德裕(787~849)出資令秣陵令為法融造新塔,命劉禹錫記其事,即寫此<塔記>。其中說:       初摩訶迦葉受佛心印, 得其人而傳之,至師子比邱,      凡二十五葉,而達摩得焉,東來中華。 華人奉之為第      一祖。 又三傳至雙峰信公。雙峰廣其道而岐之: 一為      東山宗, 能、秀、寂其後也; 一為牛頭宗、嚴持、威      、鶴林、徑山其後也。 分慈氏之一支,為如來之別子      ,咸有祖稱,粲然貫珠。

      貞觀中, 雙峰過江,望牛頭頓錫曰: 此山有道氣,宜      有得之者。 乃東,果與大師相遇,性合神契,至於無      言, 同躋智地,密付真印,揭立江左,名聞九圍,學      徒百千,如水歸海。 由其門而為天人師者,皆脈分焉      。

是說在貞觀(627~649)年間道信過江訪見法融,向他傳授達摩法系的禪法,從此禪宗分為兩支: 一是以蘄州黃梅縣東山(馮茂山)為中心的東山宗,南宗的慧能、北宗的神秀、普寂皆屬於這個法系; 一是以牛頭山為中心的牛頭宗,自法融之後,智巖(嚴)、法持、智威、鶴林玄素,徑山道欽繼承這個法系。按照這個說法,牛頭宗早於南宗和北宗,因為南北二宗是從五祖弘忍之後分出的。劉禹錫寫此銘文時,北宗已經衰微,南宗開始興盛,馬祖和石頭的門徒活躍於南北禪林之中。劉禹錫在銘文中所說的牛頭宗傳法世系,當是採用了當時牛頭宗傳承的說法。在他所說的傳承世系中缺智巖之後的慧方。

    在此前李華為鶴林玄素(666~752)寫的<潤州鶴林寺故徑山大師碑銘>所記述的牛頭宗傳承世系是:

      初達摩祖師傳法,三世至信大師。 信門人達者曰融大      師,居牛頭山,得自然智慧。信大師就而證之,且曰:      七佛教戒, 諸三昧門,語有差別,義無差別; 群生根      器,各各不同,唯最上乘,攝而歸一。 涼風既至,百      實皆成。 汝能總持,吾亦隨喜。由是無上覺路,分為      此宗。……融授巖大師,巖授方大師,方      授持大師,持授威大師,凡七世矣。

從道信至玄素為七世。這裡說道信會見法融,為他得「自然智慧」作印證(印可),並且告訴他說: 一切教戒佛法,雖表述言詞不同,但根本義理沒有差別; 眾生素質深淺不一,但最上乘的達摩禪法統攝一切佛法,可以為一切眾生接受。以上情節大體為以後的禪宗史書繼承,但對法融之後的牛頭宗六祖是誰,說法不一。唐代華嚴宗五祖宗密(780~841)的《圓覺經大疏鈔》卷三之下以慧忠(683~769)為六祖,但又說: 「智威弟子潤州鶴林寺馬素(玄素俗姓馬)和上,素弟子勁(當為「徑」字)山道欽和上相襲傳此宗旨。」他在《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資襲圖》中都對牛頭禪法作了評述。五代南唐靜、筠二禪僧編《祖堂集》卷三、宋道原《景德傳燈錄》卷四,也以慧忠為六祖。

    問題是這種傳承世系有多少真實性呢?是怎樣形成的呢?

    前面提到,法融是從明法師受般若三論之學,並精《法華經》、《華嚴經》、《大集經》等的學僧,雖重禪修,可稱為禪師(《唐高僧傳》把他歸於「習禪」篇),但與達摩禪系的人並無關係。如果說與明法師為同輩的吉藏(549~623)是三論宗創始人,那麼,按隋唐時期中國宗派組織鬆散,宗派意識薄弱的特點來看,法融既不是三論宗的人,恐怕也難以說他是天台宗或其他宗的人。法融僅比道信(580~651)小十四歲,在晚年都已有名,後世所傳帶有神話色彩的道信過江向法融傳法的說法,是難以置信的。道宣《續高僧傳》在<習禪六之餘>中也補寫了道信的傳(註8),沒有道及向法融授法的事,也可以作為證明。

    被奉為牛頭宗二祖的智巖(577~654)在《續高僧傳》卷二十有傳(註9)。他原是隋末唐初的武將,武德四年(621年)入舒州皖公山從寶月禪師出家,後在江寧一帶傳法。有弟子善伏,曾從道信受「入道方便」法門,從智巖受「無生觀」等 (《續高僧傳》卷二十六本傳(註10))。惠明,也稱「青布明」,曾在智巖門下「諮請禪法」十年(《續高僧傳》卷二十(註11))。 北宗法如(638~689)所曾師事的「青布明」 (見<法如禪師行狀>,載《金石續編》卷六), 大概就是惠明。但在《續高僧傳》的法融、智巖傳中,都沒有他們之間師資關係的記載,更沒有與達摩禪系有交涉的記述。儘管如此,我們也不能絕對排斥智巖在某一個場合曾聽法融講經說法,但這卻不是如牛頭宗所說的那種禪宗嗣法關係。至於善伏曾從道信受法,惠明曾傳法於法如,說明在智巖之後,其門下之間已開始發生聯繫。

    至於三祖慧方,在《續高僧傳》、《宋高僧傳》皆無傳,僅在《景德傳燈錄》卷四有傳,謂從智巖嗣法,後傳法於法持,回到茅山。可信程度不高。

    據學者考察,確實與達摩禪系建立關係的是牛頭四祖法持(註12)。法持(635~702)在《宋高僧傳》卷八有傳,他在十三歲時(647年) 到黃梅禮謁五祖弘忍,「蒙示法要,領解幽玄」,後歸青山(即幽樓山,其境屬牛頭山(註13)),仍師事「方禪師」(當即慧方),後嗣法「紹跡山門,大宣道化」。在傳中插入這樣一段話:

      時黃梅謝緣去世 (按: 黃梅弘忍卒於上元二年, 西元      675 年 ),謂弟子玄賾曰: 後傳吾法者可有十人, 金      陵法持即其一也。 是知兩處禪宗,重代相襲。後以法      眼付門人智威。( 註 14)

這當是《宋高僧傳》作者贊寧根據牛頭宗的傳承資料加進去的。在唐淨覺《楞伽師資記》(當撰於西元712~716年之間)中引有弘忍的弟子玄賾的《楞伽人法志》,謂弘忍死前對玄賾說:

      如吾一生,教人無數,好者並亡。 後傳吾道者,只可      十耳。我      與神秀論《楞伽經》,玄理通快,必多利益。資州智      詵、白松山劉主簿,兼有文性。莘州惠藏,隨州玄約      ,憶不見之。蒿山老安,深有道行。潞州法如、韶州      惠能、揚州高麗僧智德、此並堪為人師,但一方人物      。越州義方,仍便講說。(註15)

在保唐禪派的《歷代法寶記》除了增加玄賾,未加入惠能之外,名字全同,其中並沒有金陵法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所列弘忍十大弟子雖名字有異,但也無法持的名字。前引法持是弘忍十大弟子之一的說法顯然是出於牛頭宗的編造,編造者是在知道《楞伽人法志》之後,並有意把法持的法系附屬弘忍門下才造出這種說法的。《楞伽人法志》的編著時間應在神秀去世(景龍二年,西元708年) 之後,此時法持已經去世。當時北宗由普寂(651~739)主持,在以東西二京為中心的北方地區十分盛行。牛頭山教團由智威(646~722)主持,在佛教界已有較大影響,《宋高僧傳》卷八<智威傳>說: 「望重一期,聲聞遠近,江左定學,往往造焉。」(註16)大概由智威或其教團中有影響的人物為強調他們的禪法傳自東山法門,才造出法持為弘忍十大弟子之一的說法。但此說傳承時間不長,到其弟子慧忠,玄素之時,牛頭山教團已不甘心於依附於弘忍之後的北宗,而出於對抗北宗的意圖,編造出新的傳法世系說,此即如前面李華<故徑山大師碑銘>、劉禹錫<融大師新塔記>所說的法融從道信受法,然後相繼傳承,自成世系的牛頭宗祖統說(註17)。

    綜上所述,法融原是精於般若三論等經論的學僧,重視坐禪,在以東山為中心的達摩系的禪法盛行之後,繼承法融法系的牛頭山教團有意向東山法門靠攏,曾從弘忍受法的法持被編造為弘忍的在四方傳法的十大弟子之一; 後來出於對抗北宗的意圖,又造出法融直承道信禪法,自成禪法傳承世系的牛頭宗祖統說。

431頁

二、法融的禪法

(一)宗密論牛頭宗禪法

    華嚴宗五祖宗密自認為承繼南宗荷澤神會(684~758)的法系,對禪宗有較深而且系統的研究。所著《禪源諸詮集都序》把當時已相當流行的禪學流派分為十室,牛頭法融的禪系為十室之一。這十室是: 江西 (馬祖道一的禪系)、荷澤(神會的禪系)、北秀(北宗神秀的禪系)、南侁(四川淨眾寺智詵的禪系,智詵是弘忍弟子)、牛頭、石頭(石頭希遷的禪系)、保唐(四川保唐寺無住的禪系)、宣什(四川果閬宣什的禪系,宣什是弘忍弟子)、稠那(北魏僧稠的禪系和求那的禪系)、天台 (自智顗以來的天台宗禪系),其中屬於南宗的禪系最多。

    按各個禪系的禪法要旨,可分為三宗: 一、息妄修心宗; 二、泯絕無寄宗; 三、直顯心性宗。三宗所依據的教法和常用的說法方式,有三教: 相應於息妄修心宗是密意依性說相教; 相應於泯絕無寄宗是密意破相顯性教; 相應於直顯心性宗是顯示真心即性教。宗密把牛頭禪系歸為泯絕無寄宗和密意破相顯性教之內。關於十室、三宗與三教的禪法主張,這裡不擬介紹,僅把宗密《圓覺經大疏鈔》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對牛頭宗禪法的記述進行介紹。

    《圓覺經大疏鈔》卷三之下把禪宗二十八祖付囑世系一一作了介紹,以達摩為東土初祖,經慧可、僧璨、道信、弘忍,至慧能為六祖,神會為七祖,列出禪門七家: 以神秀為代表的北宗「拂塵看淨,方便通經」; 以智詵為代表的淨眾宗「三句(按: 無憶、無念、莫妄)用心為戒定慧」; 以老安(慧安)、無住為代表的第三家「教

432頁       ( 註 18)

行不拘而滅識」; 以馬祖為代表的第四家「觸類是道而任心」; 以牛頭法融為代表的第五家「本無事而忘情」,謂:

      言本無事者,是所悟理,謂心境本空,非今始寂。迷      之為有,所以生憎愛等情; 情生諸苦所繫,夢作夢受      。故了達本來無事( 註 18),即須喪己忘情; 情忘即度苦厄、      故以忘情為修行也。……此以本無事為悟,忘情為修      ……此則一切皆無……休心不起。

第六家是以宣什為代表的「藉傳香而存佛」的南山念佛禪;第七家是以荷澤神會為代表的禪系「寂知指體,無念為宗」。

    在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對北宗、洪州宗 (馬祖禪系)、牛頭宗、荷澤宗 (神會禪系)又作了評述,其中對牛頭宗的介紹雖與前面所引基本相同,但文字有異,現引證如下:

      牛頭宗意者, 體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非      今始空。 迷之為有,即見榮枯貴賤等事; 事跡既有相      違相順, 故生愛惡等情; 情生則諸苦所繫,夢作夢受      ,何損何益。 有此能了之智,亦如夢心,乃至設有一      法過於涅槃,亦如夢如幻。 既達本來無事,理宜喪己      忘情,情忘即絕苦因,方度一切苦厄。 此以忘情為修      也。      復有一類人, 聞說珠中種種色皆是虛妄,徹體全空,      即計此一顆明珠都是其空。便云都無所得方是達人,      認有一法便是未了, 不悟色相皆空之處,乃是不空之      珠。( 註 19)      牛頭見解如此也。 聞說空等者,諸部般若說空之經也      。 計此一顆等者。計本覺性亦空,無有所認。認有等      者, 聞說諸法空寂之處,了了能知,是本覺真心,卻      云不了不知。 心體不空。不空者,《涅槃經》說,如      瓶中無物,名為瓶空,非謂無瓶。 言無者,心之中無      分別貪瞋等念,名      

433頁

      為心空,非謂無心。言無者,但為遣卻心中煩惱也。      故知,牛頭但遣其非,未顯其是。

      牛頭以達空故,於頓悟門而半了; 以忘情故,於漸修      門而無虧。(註20)

    根據以上所引,牛頭宗的禪法理論主要有三個方面:

    1.根據諸部《般若經》,認為一切皆空,無論作為主體的心,還是作為客體的外境(對境),皆空幻如夢。此即是「本來無事」,是要求修行者應覺悟的真理。所謂心空,不僅與情欲相俱的妄心為空,連了了能知的「本覺真心」 (相當本心、佛性) 也空。認為,如果認為心、境為實有,便會隨著境遇的變化而產生愛惡的感情,從而永遠不能擺脫生死苦惱。

    2.如果在認識上領悟了心境本空的道理,在修行過程中就應把「喪己忘情」作為目標,此即通過凝心坐禪,使自己的心識達到與空寂相契合的境界,失去自我(註21),忘卻一切感情欲望,這樣便可擺脫生死苦惱。

    3.因此,與諸法性空相應的「無所得」是最高的覺悟境界。

    宗密因牛頭宗主張心境皆空,連佛眾生也空無所有,「心無所寄」,故把它歸之為「泯絕無寄宗」; 又因它在教理上據諸部《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》、《廣百論》等,認為無法不空,「凡所有相,皆是虛妄」,故又把它歸入「破相顯性教」之中(「性」謂空性)。

    宗密在《禪源諸詮集都序》的「泯滅無寄宗」段落,提到「牛頭,下至徑山,皆示此理」,可見他所介紹的是從牛頭法融到徑山道欽的牛頭宗的禪法。但可以想見,他是把法融的主張作為主要依據的。那麼,他依據的是什麼著作呢?在宗密《圓覺經大疏鈔》卷十

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一上記載,牛頭法融著有《絕觀論》,說明他是看過此論的。此論久佚,本世紀三十年代由日本學者從敦煌遺書中發現。

(二)《心銘》和《絕觀論》

    牛頭法融既通曉《般若經》、「三論」,又通曉《法華經》等經,但對後世影響最大的是他的以般若「三論」為指導,以觀悟空義,達到泯滅差別觀念,忘卻自我為目的的禪法。這在宗密的著作中可以得到證明。

    法融的著作現存兩種: 一是《心銘》,在《景德傳燈錄》卷三十有載: 一是《絕觀論》,從敦煌遺書中發現。

    《絕觀論》,也稱《入理緣門》、《菩薩心境相融一合論》、《三藏法師菩提達摩絕觀論》一卷,寫本有北京圖書館閏字84、P2045、P2074、P2032、P2885、日本積翠軒石井光雄藏本。

    鈴木大拙(1870~1966)在1935年於北京圖書館發現第一種,校訂後編入《校刊少室逸書及解說》 (大阪安宅佛教文庫1936年版 ),因缺首部,用其尾題《觀行法為有緣無名上士集》的字句,題為《觀行法無名上士集》。鈴木在當時不認為它與牛頭法融有關係,認為是一位無名禪師集輯的。此文是問答體。鈴木認為問者是無名禪師,答者是神會,說全文的思想是屬於慧能、神會系統的,貫徹著般若的空理 (見《少室逸書解說》第四篇)。1937年1月久野芳隆在《宗教研究》新14~1發表 <富於流動性的唐代禪宗典籍--敦煌出土的南禪北宗的代表作品>為題的論文,介紹了巴黎國立圖書館所藏敦煌文書伯希和本《絕觀論》三種 (P2074、P2732、P2885)。鈴木大拙在同年5月的《佛教研究》1-1上發表<關於敦煌出土達摩和尚絕觀論>,在介紹了前述三種《絕觀論》的同時,並以 P2885為底本,參照其他二本,對全文作了校勘和介紹。論文中言及《少室逸書》所收《觀行

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法無名上士集》是《絕觀論》的異本之一。1945年鈴木與古田紹欽又發表了以石井光雄藏本為底本,用其他四本校訂的《絕觀論》(京都弘文堂版)。戰後,柳田聖山在禪宗早期文獻的研究方面做出不少成績。1970年他發表了<絕觀論的本文研究>(《禪學研究》五八),介紹了以上五本之外另一種敦煌本《絕觀論》 (P2045),並對此六本的題目及它們形成的前後關係作了探討,認為題為《入理緣門》的石井本和P2732本的時間上較早,又發表了用此六本互校的全文,文後附有詳細的校注。1976年柳田聖山與常盤義伸等人合作出版了禪文化研究所的研究報告《絕觀論》,收錄了六種寫本的照片圖版,選擇其中形成較早的石井本為底本,用 P2732本校補,並參照其他四本進行校訂和補充,附有日譯、英譯和索引。這個《絕觀論》校本被認為是一切校本中最好的。

    關於《絕觀論》的作者,現在日本學術界一般認為是牛頭法融的結論是可信的。在《宗鏡錄》卷九十七有「牛頭融大師《絕觀論》問云……」,雖所引用之文句在所發現的諸本《絕觀論》中找不到,但至少可證明法融確實著有《絕觀論》,又何況在《祖堂集》卷三<法融傳>中引有與敦煌本《絕觀論》文字相符合的字句。久野芳隆據此在1939年12月發表<牛頭法融所受三論宗的影響--以敦煌出土本為中心>(《佛教研究》3~6),提出敦煌本《絕觀論》的作者是法融的主張。此後關口真大繼續研究,1940年發表<絕觀論撰者考>(1940年《大正大學學報》30、31),根據最澄與牛頭宗有密切關係,帶回不少牛頭宗典籍,其《傳教大師將來越州錄》有「《絕觀論》一卷」; 宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一上有「牛頭法融大師有《絕觀論》」,推定《絕觀論》是法融撰。1951年關口又發表<敦煌出土絕觀論小考> (載《天台宗教學研究所報》一),根據《宗鏡

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錄》卷三十一(註22),卷九、卷七七、《萬善同歸集》卷中所引牛頭法融的話與敦煌本《絕觀論》中的四則問答文字一致,論證《絕觀論》是法融所著。此後在其《達摩大師的研究》(彰國社1957年版)第2章第2<達摩和尚絕觀論 (敦煌出土)和牛頭禪>中綜合以往所論,列出所有資料(包括《祖堂集》卷三),詳論《絕觀論》是牛頭法融所著。

    對此也有反對意見,代表人物是鈴木大拙。他在1945年校訂出版《絕觀論》之際曾論證此論的作者應是菩提達摩,論中的「入理先生」取自《二入四行論》的「理入」,是指達摩,後由神會系統的人加以集錄成文。到1951年刊行《禪思想史研究第二》(岩波書店版),收有巴黎本校訂的石井本和北京本《絕觀論》,在前面的論證中仍堅持此論為達摩所述。他認為敦煌本《絕觀論》與《宗鏡錄》上所引的《絕觀論》不是同一著述。

    柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》(法藏館1967年版)第三章第五節的注文中認為《絕觀論》是法融著述是可能的,但它有不同的本子,即使延壽《宗鏡錄》、《注心賦》卷三所引用的《絕觀論》也不是同一種本子,但它們與敦煌本《絕觀論》有相通的地方。

    筆者同意《絕觀論》是牛頭法融著述的結論,並認為歷來傳世的《絕觀論》在傳抄過程中有不同的修改補充,現存幾個敦煌寫本在時間上也有形成先後的區別。柳田聖山等人所校訂的以石井本為主,以 P2732為輔,校之以其他寫本的《絕觀論》,可以作為最接近牛頭法融原著的《絕觀論》使用。本文後面所引證的《絕觀論》,即是這個校訂本。

(三)牛頭法融的禪法思想

    《心銘》,在《景德傳燈錄》所載為《牛頭山初祖法融禪師心

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銘》,是四言一句的偈頌。《絕觀論》是問答體,設置弟子名「緣門」,是發問者,師主名「入理先生」,應問作出回答。下面據此二文對法融的禪法理論進行介紹。

    1.認為「空」體現宇宙的真理--所謂空為「實相」、空      為道本

    《絕觀論》開頭說: 「大道沖虛,幽微寂寞,不可以心會,不可以言詮。」是說宇宙真理通過空來加以體現,它無形無聲,既不能由心來體認,也不可借助文字來加以表述。但為了令世人明白空無之理,暫且設立賓主--「入理先生」和「緣門」二人對談,對此理進行宣釋。在《心銘》中的「至理無詮,非解非纏」,也含有這個意思。二文所講的空理不外兩個方面: 一、從整體上講諸法性空,世界萬有皆虛幻不實; 二、論人的主體心識也空無實體,並講「無心」與解脫成佛的關係。其中第二點是論述的重點。

    關於一切皆空的論述,請看:

      緣門起問曰: 道究竟屬誰?答曰: 究竟無所屬,如空      無所依。道若有繫屬,即有遮有開,有主有寄也。

      問曰: 云何為道本,云何為法用?答曰: 虛空為道本      ,參羅為法用也。

      問曰: 於中誰為造作?答曰: 於中實無作者,法界性      自然。夫言實相者,即是空無相也。

      三界如幻實空。 (《絕觀論》)

道是宇宙的本體,是宇宙的真理,如同虛空那樣無所依屬,不受時間空間的制限。虛空是它的本然狀態,參羅萬象是它的作用(「道」、「法」在這裡同義)。沒有如同造物主那樣的造作者,世界本來是自然而然的。空幻無相,是宇宙的真實面貌。在這個論述中,顯然是受了《老子》論證「道」的影響。《老子》稱道是「無」、「一」,認

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為是世界萬有的本源,但又否定有造物主,說「人法地,地法天,天法道,道法自然」; 「是以萬物莫不尊道而貴德……夫莫之命而常自然」。

    既然道為至高真理,而空又為「道本」,那麼它與無形無象的佛的法身,便無有差別; 也可以說,眾生若能領悟空理、實相,便與佛無別。《絕觀論》有曰:

      問曰: 既言空為道本,空是佛不?答曰: 如是。

      問曰: 若空是者, 聖人何不遣眾生念空,而令念佛也      ?答曰: 為愚癡眾生,教令念佛。 若有道心之士,即      令觀身實相,觀佛亦然。 夫言實相者,即是空無相也      。

      覺了無物,謂之佛; 通彼一切,謂之道。

是說念佛與念空,無本質差別。對於根底淺的眾生,先教他們念佛,以此作為誘導; 對於掌握較深佛法的人,再教之以念空,觀空實相,而一旦領悟到世界一切為空,即達到了佛的境界。

    以上相當於宗密對牛頭宗禪法所歸納的「以本無事為悟」、「就悟理而言者」(《圓覺經大疏妙》卷三之下)。

    2.體認「無心」,達到泯滅差別觀念的「無所得」境界

    所謂一切皆空,是包括外境空,內心也空兩個方面的,即宗密所說的「心境本寂」。法融在《心銘》、《絕觀論》中用了最大篇幅論心的空寂。他說:

      心性不生,何須知見,本無一法,誰論熏鍊。 往返無      端,追尋不見,一切莫作明寂自現。

      三世無物,無心無佛,眾生無心,依無心出。 ( 以上      《心銘》 )

      曰: 云何名心, 云何安心?答曰: 汝不須立心,亦不      須強安,

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      可謂安矣。

      問曰: 若無有心,云何學道?答曰: 道非心念,何在      於心也。

      問曰: 若非心念, 當何以念?答曰: 有念即有心,有      心即乖道,無念即無心,無心即真道。

      問曰: 一切眾生實有心不?答曰: 若眾生實有心, 即      顛倒; 只為於無心中而立心,乃生妄想。

      問曰: 無心有何物?答曰: 無心即無物, 無物即天真      ,天真即大道。

      本無心境,汝莫起生滅之見。(以上《絕觀論》)

「無心」這個概念有兩個意思,在兩種場合使用。一是從般若空義上說,是說心空,精神世界空,屬於所謂「悟理」的方面: 一是通過悟理修行,達到泯滅一切有無、是非、我他、內外等差別觀念的精神境界。對於這種境界,雖人人有達到的可能性,但在實際上有很多人達不到,由此而有「凡聖」之別。

    雖然在本質上是無心的,但世俗眾生都認為有心。為什麼呢?他們都不認識一切皆空的道理,在無心中強立自心,此自心不過是「妄念」。有此妄念,便生種種善惡、美醜、是非、好惡等等知見,所謂「有念即有心,有心即乖道」;於是便擺脫不了生死煩惱,《心銘》謂: 「分別凡聖,煩惱轉盛,計較乖常,求真背正」。如果能領悟一切皆空、心亦空寂的道理,即可達到與宇宙真理相契合的精神境界,此即是「無心即無物,無物即天真,天真即大道」。這種精神境界用般若學說的術語來表述,就是「無所得」。

    何為「無所得」?此語與「有所得」相對,在《般若經》中被看作是與「畢竟空」相應的智慧(般若),有了這種智慧,不僅領悟一切皆空,而且認識一切現象皆無實在的本質,皆平等無二,世界上沒

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有任何對立和差別(註23),對任何事物既不去追求,也不棄捨。法融大致上也是從這個意義上使用「無所得」的。《絕觀論》有曰:

      緣門問曰: 夫言聖人者, 當斷何法,當得何法而云聖      也?入理曰: 一法不斷,一法不得,即為聖也。

      問曰: 若不斷不得,與凡何異?答曰: 不同。 何以故      ?一切凡夫妄有所斷,妄有所得。

      問曰: 今言凡有所得,聖無所得,然得與不得, 有何      異?答曰: 凡有所得,即有虛妄; 聖無所得, 即無虛      妄。 有虛妄故,即論同與不同; 無虛妄故,即無異無      不異。

      問曰: 若無異者, 聖名何立?答曰: 凡夫之與聖人,      二俱是名; 名中無二,即無差別。

《心銘》說:

      樂道恬然,優遊真實,無為無得,依無自出。

這是側重對世俗凡人與作為賢聖的佛菩薩的精神境界的差別而言的。凡人認為要斷除煩惱,積累功德,獲得種種智慧,才能達到解脫; 而聖人立足於般若空義,不認為有煩惱可斷,也不認為有智慧可求,也不求積累功德,更沒有超凡入聖的追求。前者是有所得,因有所得是出於妄心,故把虛妄的東西看成是真實的,由此不能擺脫苦惱。後者是無所得,由於認識到境空心無,世上一切平等無二,故無所棄捨,無所追求。

    在《絕觀論》、《心銘》中既貫徹著般若、三論的空義,又貫徹中道不二的思想,如前引文中認為凡、聖無二,「無異無不異」; 《絕觀論》又說「空色一合,語證不二」,主張在色(現實世界)中求證空理,於自語中求證真諦; 又說「善惡無分別」,故可「行於非道,為通達佛道」; 在《心銘》中有曰: 「不入不出,非靜非喧,

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聲聞緣覺,智不能論」,「正覺不覺,真空不空,三世諸佛,皆乘此宗」。根據這種思想,既可謂非煩惱非菩提,非凡非聖,不空不有,又可講即煩惱是菩提,凡即是聖,空有不二。將此運用於解脫論上,可以得出修即不修,「行於非道,為通達佛道」以及「一切眾生,本來解脫」(《絕觀論》),甚至可以得出取消一切修行的結論。

    但是這實際是從真諦或第一諦的意義上講的,在俗諦或從實際生活中講,不僅應對上述空、不二之理進行認真領悟,還應結合悟理的過程斷除對境我的執著妄想。這個過程,即為宗密為牛頭宗禪法概括的「喪己忘情」的修行方法和內容。這從《絕觀論》、《心銘》的一些詞句中是不難理解的,如說「若不知實相之理,皆不免沒於裂地之患 (按,意為下地獄)」、 「下、中、上修,能見自心妄想,知三界如幻實空,始可得免」(以上《絕觀論》); 「諸緣忘畢,詮神定質,不起法座,安眼虛室」  (《心銘》),其中所說的「知」、「修」、「忘」,不都意味著要悟理,要修行嗎?

    3.所謂「絕觀」、「絕觀忘守」

    在《心銘》中的「絕觀忘守」,《絕觀論》題目的「絕觀」,到底是什麼意思。

    首先,何為「觀」,何為「守」?「觀」是止觀的觀,禪觀的觀,梵文是 vipasyana,音譯毘缽舍那,意為觀察,即在禪定狀態中觀想佛教義理或佛的形象。「守」,當為「守一」或「守心」。「守一」即禪定,坐禪,如傳為東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅蜜經》把禪定波羅蜜譯為「守一得度」; 吳維祇難等譯的《法句經》有「守一以正身,心樂居樹間」; 「晝夜守一,必入定意」(註24)。「守心」,與守一大體同義,但一般側重「守真心」,是旨在斷除妄念使佛性顯現的禪法。當年道信《入道安心要方便法門》提出從五個方面觀心,其

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五是「守一不移,動靜常住,能令學者,明見佛性」(註25)。弘忍《最上乘論》論守心是一切佛法中最上乘之法,說「但能凝然守心,妄念不生」; 「守本真心,是涅槃之根本」; 「我既體知眾生佛性,本來清淨,如雲底日,但了然守本真心,妄念雲盡,慧日即現。何須更多學知見,取生死苦、一切義理及三世之事。譬如磨鏡塵盡,明自然現」(註26)。

    法融從畢竟空的立場,認為既無能觀之心,又無所觀之境,任何禪觀,無論是觀心還是斷除妄念,都不能成立,所以主張廢止禪觀,此即「絕觀」或「絕觀忘守」。此與其「喪己忘情」是一致的。《心銘》說: 「心無異心,不斷貪淫,性空自離,任運浮沈」; 「菩提本有,不須用守,煩惱本無,不須用除。靈知自照,萬法歸如,無歸無受,絕觀忘守」。這裡貫徹著「無所得」、「自然」的精神,萬有本空,無有所謂善惡、煩惱菩提等差別,一切平等無二,所以無須強自立心觀境,不必修持這樣或那樣的禪法。

    當然,這也是從超言絕相的第一義諦的意義上講的,實際用意是叫人不要執著修持禪觀,不要迷信任何特定的禪法。在日常修行生活中,從法融到牛頭宗的歷代祖師實際並沒有廢棄修持禪定。這從有關史書記載是可以看到的。

     1994年9月26日於北京南方莊公寓。

      此應釋恒清法師之請為祝印順法師九十歲大壽而著。

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 (註  1) 大正藏卷五十,第603頁下。

 (註  2)明法師,原做炅法師。《弘贊法華傳》卷三<法融傳>載: 「乃依第山豐樂寺大明法師聽三論……」。湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (中華書局1983年版) 第十八章認為「第山」乃「茅山」之誤,炅法師即大明法師。今從之。

 (註  3) 大正藏卷五十,第604頁中。

 (註  4) 大正藏卷五十,第603頁下,604頁中。

 (註  5) 大正藏卷五十,第604頁下。

 (註  6) 同前注。

 (註  7) 大正藏卷五十一,第227頁上。

 (註  8) 大正藏卷五十,第606頁。

 (註  9) 大正藏卷五十,第602頁。

 (註 10) 大正藏卷五十,第602~603頁。

 (註 11) 大正藏卷五十,第606頁。

 (註 12) 日本柳田聖山 《初期禪宗史書的研究》 (法藏館1967年版) 第三章第四節; 《敦煌佛典和禪》 (大東出版社1980版) 之三平井俊榮<牛頭宗和保唐宗>。

 (註 13)據《江南通志》卷十一,見日本鈴木哲雄《唐五代禪宗史》(山喜房佛書林1985年版)第四章第二節的有關考證。

 (註 14) 大正藏卷五十,第757頁下。

 (註 15) 大正藏卷八十五,第1289頁下。

 (註 16) 大正藏卷五十,第758頁下。

 (註 17)在日本學者對牛頭宗祖統說的研究中,柳田聖山所作出的結論最具代表性,見《初期禪宗史書的研究》(法藏館1967年版)第三章第四節。本文參考了他的論述。

 (註 18)「事」,原作「等」字,據《中華傳心地禪門師資承襲圖》改。

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 (註 19)宗密以對摩尼寶珠的看法比喻四宗的見解。寶珠圓淨,能顯一切外界色相,以黑色譬如心之「靈明知見,與黑暗無明」。北宗認為珠黑,應磨拭擦洗;洪州宗認為黑色即是明珠; 牛頭宗認為既然珠中色相皆是虛妄,故明珠亦空; 荷澤宗認為淨明為珠之體,色體虛妄,黑原不黑,本來明淨。

 (註 20)《圓覺經大疏鈔》載《續藏經》第一編第十四、十五套。《中佛傳心地禪門師資承襲圖》載(續藏經)第二編‧甲‧第十五套第五冊。

 (註 21)「喪己」,原出自《莊子‧繕性篇》,原語是「喪已於物,失性於俗者,謂之倒置之民」。這裡的「喪已」是追逐外物,喪失自性的意思。牛頭宗是借「喪己」來比喻達到體認一切皆空的精神境界: 外無境,內無我。

 (註 22)原作卷三十,實則在卷三十一有「融大師云……」。

 (註 23)《摩訶般若經》卷三<集散品>: 「應觀諸法性空」,「諸法自相空故,不可得受」,「信諸法實相,一切法不可得故」,「於諸法亦無所得,無取無捨」; 卷二十一<三慧品>: 「諸有二者是有所得,無有二者是無所得」,「眼色為二,乃至意法為二」,「有所得、無所得平等,是名無所得」。以上所引分別見大正藏卷八,第236頁上,373頁下。

 (註 24)分別見大正藏卷十七,第714頁中下; 卷四,第570頁上,568頁下。

 (註 25) 見唐淨覺《楞伽師資記》,大正藏卷八十五,第1288頁上。

 (註 26) 高麗本《禪門撮要》收《最上乘論》。