[禪修]-奢摩他的修習 性空法師主講


奢摩他的修習 性空法師主講    

釋晤通.釋圓昕.釋見譔整理
分為三個部分:定的概說 奢摩他的過程 成就修行的緣 

《Part1:定的概說》

【基本的定】
  定(一境性心所)與奢摩他(samatha;止)、三摩地(samadhi;三昧、等持)、三摩缽底(samapatti;等至)有關係,但不是完全一樣。正定的定義是善心一境性,心沒有散亂。無論是說一切有部或南傳阿毗達摩的分析,定(一境性)是屬於遍一切心心所。所有的心都有定,善心有正定,不善心有不正定。如果心是散亂的,就沒有發達的定。

  修習發達的定就是samatha。samatha中文譯成「止」,特別強調身與心的輕安,依北傳阿毗達摩的說明,samatha是身與心的輕安。依照南傳阿毗達摩,定的功能是使其他的心所聚集在一起,如印度人用手吃飯,手捏飯使飯粒粘在一起之後,才放入口裏,如果飯粒零散,就無法將它放在口裏。同樣地,如果沒有定,其他的心所就無法與心聚合在一起。

【發達的定】

  定有不同的層次,不善心也有基本的定。如果心愈微細,則定的功能愈明顯。欲界善心較不善心微細,色界善心比欲界善心更微細,至無色界善心時又更加微細。定領導其他的心所,且能調心,使心愈來愈微細、分明、敏感。在心分明的狀態下,心就能連續不斷地專注在一個對象上,就能分別所有的對象。所以定是智慧的近因,有定才有智慧。如果心不分明,我們就無法分別所有法的如實相。  

  關於修定的所緣,首先,修定時只能專注在一個對象上,不能同時出現兩個明顯的對象。在發展定的過程中,當對象愈微細,定就愈分明,而定又讓心專注在更微細的對象上,這即是定的重要功能,所以定是智慧的近因。

【三種作意】

  不過,這裡要注意修止與修觀是不同的。《俱舍論》以三種作意——勝解作意、自相作意、共相作意來說明。

◎ 勝解作意

  止的作意叫做勝解作意。修止時,要培育發達的定,必須要有決心專注在一個對象上,不讓心散亂,勝解就是決心。不論修有相或無相禪定,儘管南北傳中無相禪定的說法不同,南傳無相定的所緣是涅槃,而在大乘佛教中,目標是實現真如,無相定就成了實現真如的方便。只要修止都還是要有勝解、決心,不讓心散亂,讓它留在一個對象上,才能成就。

  以業處修定是有相的定,有相的止,要專注在適合的所緣上。若修遍處,一定要專注在黑色、藍色、黃色、紅色、白色上,如果你們是以其他顏色為業處,即使你們可以專注很長的時間,修行還是不能有成就,不能入禪定,這就是有適合與不適合的所緣的分別。

  修定要專注在適合的所緣上,並決心不讓心專注在另外一個所緣,這其間的道理,是因為心不能同時專注兩個明顯的所緣。在阿毗達摩的註解中,特別強調心不可能同時專注在兩個對象上。習慣於決心且連續不斷地專注在一個對象,不讓另一個對象變成明顯,這就是以業處修定的道理。如果依此習慣修定,那就能夠成就止的修行,達到近行定、色界定、無色界定。

◎ 自相作意

  自相作意有屬於止的部分,也有屬於觀的部分。如修四大分別業處,一定要以四大的自相作為所緣,然後連續不斷地專注在四大的自相上,看得很清楚,這就是自相作意。

◎ 共相作意

  共相作意只有在修觀時才有,修止就沒有共相作意,如果專注在共相上,這是在修觀。

【止與觀——作用與相遍知】

  依舍利弗的分析,修止時,是利用止——繫心於所緣的作用,即止的作用是不離開對象。因為心不離開對象,所以對這個對象不會起無明,這就是止的智慧。我們以止的智慧,透過作用的方便,強調對我們的對象不起無明。

  修觀的智慧,則是修相遍知(lakkhana-paribana),lakkhana是相,遍知(pari-bana)是徹底了解的意思。所以修觀時,首先要認識我們的對象,了解它的自相與共相,這樣才是徹底地了解對象。修觀時,雖然改變對象,但仍使心繼續對修觀的對象不起無明,也是對所緣的自相與共相不起無明。

《Part2:奢摩他的過程》

  《清淨道論》認為修止和修觀的過程完全不一樣,而《瑜伽師地論》裡的說法也有異同。《瑜伽師地論》以九住心說明修定的過程,強調修奢摩他的方法,以七種作意來說明修觀的過程,而七種作意中包含止、觀二個部分。在瞭解九種住心之前,先說明《瑜伽師地論》中修三摩地的六種障礙(dosa)及成就三摩地的八種斷行。

【六種障礙】

  修習三摩地的六種障礙:(一)懈怠。(二)忘記所緣,有不正念的意思,即失念。(三)心沈下,有的譯為昏沈,但二者不同,心沈下涵蓋的範圍較廣。(四)掉舉,掉舉與散亂不完全相同,散亂可因外在或內在的緣而生,所以散亂是屬於掉舉的過程。(五)有功用行(abhoga),我們需要作意才能專注對象,西藏佛教說我們的心像奔馳的馬一般,作意就像馭馬的韁繩。有功用行,就是用過度的努力,專注意志在對象上。(六)無功用行(anabhoga),就是不夠用力作意於對象。

  在南傳佛教的註釋書中,也有提及修三摩地的六種障礙:(一)心緣未來:心跑到未來的對象。(二)心緣過去:心跑到過去的對象。(三)心太緊張:太緊張便掉舉。(四)心太鬆:太鬆散便昏沈。(五)心有欲:即心有執著。(六)心有瞋:即拒絕對象。這都是修習三摩地的障礙。

【二大煩惱】

  所有修行過程中的煩惱,最明顯的可歸納為昏沈、掉舉兩方面。掉舉含攝的範圍非常廣,雜念、散亂也屬於掉舉。欲貪、瞋、疑、悔雖不屬於掉舉,卻與掉舉有關,因為它們代表心不安的狀態,所以也與掉舉有關。掉舉是心散亂、心的不安,因心散亂無法集中,所以不能專注在所緣上。心會散亂的原因是不滿足於所緣,所以心會攀緣過去或未來的對象,產生希求,希求就是一種貪欲。如果心能集中,滿意於當下的所緣,就不會尋找過去、未來的所緣,而安住當下,心就會產生輕安、喜、定,也不會散亂不安。所以,輕安是對身心的滿意,不安則是代表對身心的不滿意。

  《阿含經》曾提到,我們不要追隨過去的對象,也不對未來起希望,因為所有過去的法已離開,未來的法還未到來,所以要理解現在的法,讓我們的心培養不動法。這裡所說的「不動法」,一般是指涅槃,但定也是一種不動法。心動才會掉舉,出現雜念,而感到不安、不滿意。所以,修三摩地最重要的關鍵,就在於學習如何讓心滿意於當下的身心,感到修行的快樂。

  修行的過程是一種昏沈與掉舉的輪迴。當用功時,粗重的煩惱會愈來愈微細,若以念用功,就能去掉比較粗的煩惱,使定變得明顯。定的情況與昏沈、睡眠類似,心都靠近有分心。此時,可運用思來對治,思的意思就是意志,是精進的精髓,能去掉所有的不善法。

【八種斷行】(註一)

  《瑜伽師地論》提到成就三摩地的八種斷(勝)行,即信、欲、策勵、輕安、念、思、正知、捨。八種斷行可對治六種障礙,以信、欲、策勵、輕安對治懈怠;念對治失念,即對治忘記所緣的情況;思對治心沈下與無功用行;正知對治掉舉;捨對治有功用行。

  《清淨道論》中亦有對這八種對治法的分別解說。

(一)「信」的相是信、信任;作用是淨信;現狀是不玷污、不迷惑,因有信,所以不迷惑。而信也與定有關。信的近因有八種所緣,即佛、法、僧、過去五蘊、現在五蘊、未來五蘊、緣起及涅槃。《殊勝義註》裡將「信」比作英雄,好比有很多人要渡江,江中充滿危險,信能領導眾人渡江。信是第一個善心所,是所有善心法的基礎。在《俱舍論》中,對「信」的定義是宗教的愛(prema)(註二),生起的愛是一種善法欲,沒有信仰的愛是有貪欲的,而善法欲能對治懈怠。

(二)「欲」在北傳的阿毗達摩有四種分別:1.碰到對象的欲,2.不離開對象的欲,3.尋找所需要對象的欲,4.決定對象的欲。「欲」是尋找對象且不離開對象,所以探索對象、決定對象都屬欲。在修定的過程,「欲」非常重要,要有法欲,否則昏沈會變得明顯,在修習禪定上都需要此四種欲。

(三)「策勵」與精進相近。在北傳的註解中,策勵有四種方面:1.四正勤就像盔甲,防止不善法生起,2.不覺得難過,沒有惡作,3.不離開所緣,4.不覺得滿意,因自以為滿意時,修行會退步(註三)。

(四)「輕安」的說法,北傳與南傳有些不同。南傳阿毗達摩的說法中,輕安涵蓋的範圍較小。「輕安」可分為身輕安與心輕安二種,身輕安是指心所的輕安,心輕安則是指心的輕安。《清淨道論》中輕安的相是寂滅身心的不安;作用是破除身心的不安;現狀是身心的不顫動與清涼;以身心為近因。有輕安就沒有粗重的煩惱,所以所有的善心裡都有輕安。輕安又會與五種相近的心所(輕快性、柔軟性、適業性、練達性、正直性)同時生起,這五種心所也同樣有心、名身(kaya;相應心所整體)二種,故所有的善心也都包含這十二種輕安。北傳《俱舍論》對輕安的定義不同,範圍較廣,其定義即適業性、輕快性。獲得輕安最重要的條件是放鬆身心,有位法師曾問:「如何知道他人有禪定或無禪定?有修行或無修行?」我的看法是就看他的「相」,定的相就是輕安,禪定愈高,輕安愈明顯,所以,能以輕安來衡量禪定的功夫。

(五)「念」的定義是不忘失我們所修的善法,不讓心離開對象,念是修行的重要資糧。《清淨道論》說念的相是使心不離開所緣,例如葫蘆會隨水流擺盪漂浮,而念如水中的錨,能定住不動,「念」不讓心離開所緣(對象),心穩定地住在對象上。念亦如掌管國王財物的人,他與國王有密切的關係,每個星期都要向國王報告財物狀況。所以,「念」是不忘失對象或法,在修定時,不忘失業處;修觀時,不忘失自相、共相,讓所有的善法不忘失,《俱舍論》裡也有同樣的道理。而念的現狀是守護心與所緣,就三摩地來說,心與對象是在一起的,讓心的對象穩定而明顯,即是培養心的定力。「念」的近因是堅固的想或四念處、八種善知識。至於「念」為什麼能對治懈怠,那是因為念的意思是不放逸,所以念與懈怠不會同時存在。要成就所有的修行,不論是修止或修觀,「念」 非常重要,特別與四念處有關,因有念才會有穩定的相、作意。

(六)「思」是策勵,當對象不明顯時,對修行就會感到無聊、無趣,心就沒有力氣、沈下,即是昏沈,是一種無明,要用思(意志)與正知(了解、智慧)才能對治昏沈,當有智慧時就沒有無明。七覺支中的擇法、精進、喜覺支與思也有關係。尤其是擇法覺支,強調正思惟,它的精髓是尋,正思惟就是尋的意思。思如韁繩,拉我們的心朝向對象,所以思最重要的方面即運用在擇法覺支與精進覺支。

(七)「捨」,六種障礙中的有功用行(abhoga)是用過度努力專注於對象上,如果太用力,心很容易產生掉舉,這時要以「捨」來調適。此處的「捨」是指行捨的「捨」,而非受捨的「捨」,雖然行捨與受捨有密切的關係,但兩者不同。當不夠專注在對象,就是無功用行時,容易昏沈,應以「思」來調適。所以,有功用行、無功用行不算是煩惱,但卻可能會產生煩惱。

(八)「正知」,正知有四種,就是「行處正知」、「適宜正知」、「有益正知」和「無痴正知」。正知能對治六種障礙中的掉舉。

【九住心】(註四)

《瑜伽師地論》中,九住心說明三摩地從最初到最後的自在的過程。

(一)建立心在所緣上(sthapayati):初學者如果對修三摩地沒有經驗,必須先了解所緣,然後再安止心於所緣上,當所緣不明顯時,多半會落入昏沈。如果不了解對象,勉強作意,心還是不在對象上,而且昏沈會變得很明顯。

(二)放心跟所緣在一起(sajsthapayati):這時已大略知道對象,但還是模模糊糊的,雖能勉強地安止心在所緣上,但散亂還是比寂止的時間長。

(三)近住(upasthapayati):此時已能專注在對象上一段時間,寂止的時間比散亂長,但作意還不是非常任運自然地讓心在所緣的附近。在近住時,還是會丟掉對象,不過能覺知對象丟掉了,所以丟掉對象的時間不會很長,在上一個階段,失念的時間會很長。此時失念的時間已縮短許多。

(四)下住(avasthapayati):讓心穩定在所緣上,這個階段如果丟掉對象,能立刻知道,而且可以馬上處理,無須太過用力地勉強專注在對象上。這時,掉舉變得比較細,不過昏沈還是粗,作意會變得較任運自然。

(五)調順(damayati):是馴服的意思。專注於對象,就像用繩子將野生的小牛綁在柱子上,使牠安定下來,剛開始時,小牛會跑來跑去,漸漸地就會安住下來。在這種情況下,心已能馴服粗的昏沈與掉舉,因已遠離粗的煩惱,剩下微細的昏沈與掉舉,樂會變得明顯。此時,要用正知來檢查,警覺喜樂的無常性,因為喜樂是靠所緣而生起,當對象不見時,它也會隨之不見,故不可執著。

(六)寂靜(wamayati):至此,心變得更敏感,作意變得任運自然。當對象改變時,馬上可以覺察,雖然也有其他的所緣,但不會干擾對所緣的作意。無聊、無力氣的感覺不再出現,自己能用功且持續不丟掉所緣。但在這一階段,太用力時,偶爾還是會出現掉舉,可是昏沈不會再出現。

(七)最極寂靜(vyupawamayati):警覺變得自然,無須太用力,掉舉也不再現起。

(八)專注一趣(ekoti karoti):已沒有昏沈、掉舉情況,能無間自然地作意,在最極寂靜時,還得用一點點努力來支持警覺,到專注一趣時,已不用努力,可以完全自然地作意。

(九)等持(samadhayati):即禪定的情況,沒有雜念,作意已能任運,禪定自在。

【十種安止善巧】(註五)

  《清淨道論》中提到十種安止善巧,可幫助禪修者生起安止定。

(一)令事物清淨:例如修剪指甲,讓身體、衣服、坐墊等乾淨,才能用功,因外在事物清淨,能使內心穩定清淨。

(二)使諸根平等而行道:五根要平衡,信與慧平衡,定與精進平衡,念包含於其中。如以七覺支來說,其與五根的道理一樣,屬於定的方面是定、捨、輕安覺支,慧的方面是擇法、精進和喜覺支。為什麼喜覺支屬於慧?因有智慧的人不會感到無聊、討厭。五根與七覺支一樣,都有定、慧這兩個部分,來克服所有的煩惱。

(三)於相善巧:即未能成就心一境性的相,使其成就善巧;已成就的相,持續修習善巧;已得修習於相,令守護善巧,使心穩定在所緣之相上。

(四)當策勵於心之時,即策勵於心:這非常重要,要知道什麼時候需要策勵心。昏沈接近定,如果昏沈明顯,一定要以慧調治,透過擇法、精進、喜覺支來對治。昏沈時,如果強調捨或輕安覺支,反而不容易處理昏沈的問題,因捨、輕安覺支屬於定,所以,應該強調慧,而非定。這即是策勵心,如此諸根才能平衡。

(五)當抑制於心之時,即抑制於心:這是說明當我們過度精進,會令心生起掉舉的情況,這時則要修習輕安、定、捨覺支以平衡之。在《雜阿含》一二四七經裡,佛陀說明修定的過程就像鍊金,要知道什麼時候加熱,什麼時候加水。在《清淨道論》裡亦引《雜阿含》七一四經加以說明,如果我們要滅大火,而在大火上加乾草或乾木頭,只會讓火燒得更旺盛,如果以小小火,想讓它燃燒起來,卻不加些木頭或草,那火很快就會熄滅。所以當掉舉的情況產生時,不要修擇法、精進、喜覺支,應修輕安、定、捨覺支才能對治掉舉,就好像要滅大火,不應再加入乾的草或木頭。

  修行的過程是從最粗到最細,在得到層次較高的定時,昏沈會變得明顯,此時要以精進、思去掉昏沈。當精進一段時間,因用過量的思,反而會造成心產生掉舉的情況,此時反而就要用輕安與定。思要與定、輕安在一起才能除去 掉舉。當去掉最粗的掉舉、昏沈時,心會變得比較平衡,但較細的煩惱還是存在,所以還會產生無聊、討厭的感覺。在這種情況下,一定要知道如何令自己的心喜悅。

(六)當喜悅於心之時,即喜悅於心:《清淨道論》中提到,當信心很弱時,可以用佛隨念、法隨念、僧隨念等來令心生起喜樂。如思惟我是出家人,出家是為了解脫,令心生起出離,這都是幫助我們離開無聊感覺的方法。所以,要清楚地知道在十種安止善巧裡面,什麼時候當策勵心、抑制心、喜悅心。

(七)當捨心之時,即捨於心:此時禪定已經到達某一程度。《清淨道論》中有個譬喻,就像一匹良馬,馬夫不用鞭子,當馬看到鞭影自然就會跑。好的修行者也是如此。當我們的心愈來愈敏感,就能愈快發現昏沈或掉舉的現象。對修行過程的了解,也會愈來愈微細,這細微的了解是指對有功用行、無功用行情況的察覺,什麼時候當捨,什麼時候該給它一點點推力。

(八)遠離無等持的人:即遠離不曾在出離之道上精進的人,操作甚多事物而使心散亂的人。

(九)親近等持的人:即時時親近行在出離之道上且得定的人。

(十)傾心於彼:即讓自己傾心於定,尊重定,趨向定,往修定的方向邁進。

  《阿含經》中,佛陀曾以四種馬的譬喻來說明,我們剛開始修行時,就像一般的馬必須要打牠,直到流血,牠才會跑;當修行進步的時候,一打牠馬上跑;接著再進一步時,當鞭子碰到牠一點點的皮肉牠就跑;最高的修行,是看到鞭影,馬自然就會跑。如果有修行的智慧,能知道煩惱的過患,當看到煩惱的影子,就能很快地警覺與對治。所以,要知道八種斷行的次序,以及其與九住心與六種障礙之間相互的關係,才能了解這整個過程。

  好的修行者,信根隨時都在,不需要策勵,隨時也都會有輕安。依照阿毗達摩的說法,所有的善心都有信。去掉懈怠、失念,則我們的正知、念,就會愈來愈明顯,當正念變得明顯,對無功用行、有功用行的察覺,就會愈來愈敏銳,煩惱也就愈來愈不明顯,任何情況都能入禪定、修行。

【七種作意】

  《瑜伽師地論》有很多相關修習奢摩他的說明,多半是在三摩呬多地或聲聞地。我們以無著菩薩的七種作意的道理,幫助了解修習安般念的過程,它與《清淨道論》的九種知長出息、入息的方法也有些類似。除了七種作意以外,還有四種作意,也稱為四種專注(註六)。將七種作意與四種專注、九住心同時對照了解,對於奢摩他的修習會更清楚、更有幫助。

(一)了相作意:了解「相」非常重要,如果不了解所緣,則修行不會進步。

(二)勝解作意:了相作意與勝解作意可合稱為隨順作意,主要在培養穩定、任運地作意的過程。佛陀的功德中有一項是完全地禪定自在,因為佛陀的心能不斷地任運作意,完全不用勉強,所做的行為完全地自然、圓滿。所以,佛陀的止觀是完全地任運自在。

  隨順作意是先勉強安止心在所緣上,並了解所緣。初學者一定要先習慣安止心在所緣上,且了解所緣。如果曾經修習過禪定,便可以很快地經過這個過程,突破所有的問題;如果過去修習禪定的緣不明顯,則需要一段時間習慣了解對象、安止心在所緣上。由於不習慣了解所緣、安止心於所緣上,所以,開始先要勉強用力,強迫自己安止心在所緣。隨順作意屬於四種專注中的「強迫專注(力勵運轉作意)」。如果我們用勝解、決心、精進,安止心在所緣上,那麼對於所緣一定不會模糊,也才能遠離粗(下品)的煩惱。

(三)遠離作意:在這個階段,已經沒有需要刻意安止心在所緣上的問題。在了相作意與勝解作意的階段,時間多半是在打妄想。在遠離作意的階段,則心多半是已遠離煩惱,且留在所緣上的狀況,只是所遠離的是粗或細煩惱的差別。有雜念的時間,比在定中的時間短,煩惱會變得愈來愈細,在未得到禪定自在前,仍是會出現微細的煩惱,但它們不會造成心連續不斷地繫在所緣上的障礙。

(四)攝樂作意:此時已遠離粗的煩惱,細的煩惱變得明顯。所緣微細,則心微細,那麼息也會變得明顯。當息變得明顯,心自然更容易留在所緣上,煩惱自然又變得更細,這時就能夠遠離中品煩惱。

(五)觀察作意:觀察作意是《清淨道論》九種了知長出息、入息方法中「捨」的道理。如果繼續用功,觀察了解到息是無常的,而不執著在息,則自然能夠「捨」。這個息還不是禪定中的息,因為它是因所緣而生,所以是無常。若能做此觀察,不執著在息,而能夠「捨」,就可以去掉上品煩惱。

  第三遠離作意、第四攝樂作意、第五觀察作意可合稱為對治作意,屬於四種專注中的「有間專注(有間缺運轉作意)」。在有間專注的階段,雖然心已能持續專注在所緣上,不過有時會出現一些雜念或昏沈。

(六)加行究竟作意:若禪定中的作意是沒有間斷的,成為無間專注,此加行究竟就是「無間專注(無間缺運轉作意)」。所以,實現加行究竟作意,則此時無間專注即是在禪定中。

(七)加行究竟果作意:若要完全地禪定的自在、圓滿,則要修習這種作意,它是完全自然地作意,因已經習慣在禪定中。不過這種禪定還不完全自在,所以還不是任運的作意,因為第七種作意所成就的是羅漢的金剛定,仍無法持續不斷地任運作意。加行究竟果作意在四種專注中,屬於「任運專注(無功用運轉作意)」,即完全不用力氣、沒有努力,不用勉強的作意。但偶爾仍會有細細的雜念出現,禪定自在還不完全,只有佛陀才有完全地禪定自在。

  所有的心都有定,定是屬遍一切心心所。善心的定比不善心的定深,不善心也會有不正定。比方有些有大定力的印度仙人生氣時,也可以燒毀森林,使森林變成沙漠。定的力量很大,有正定才有樂。樂有兩種,善樂與不善樂。不善樂與五欲有關,雖然有欲貪也可以感到樂,但這是不善樂。如果是合理的作意,修善業,則可以感到善心的樂,沒有煩惱的樂。

  欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂細,初禪的樂比欲界近行定的樂細得多,第二禪的樂比初禪的樂細得多,第三禪的樂比第二禪的樂細得多,第四禪的樂比第三禪的樂再細得多。初禪、第二禪的樂叫做「喜樂」,第三禪的樂叫做「安樂」,在第四禪裏面,雖然受是不苦不樂,還是有樂,第四禪的樂叫做「捨樂」。

  禪定是屬於善心的定,不是不善心的定,有禪定就有樂,若散亂、不安,則沒有樂。依阿毗達摩的說法,所有的不善心都有掉舉。不善心比較暗,善心比較亮。沒有力量、沒有智慧的善心,雖然是亮的,但不是很亮。心愈善愈亮,心愈善愈樂。滅受想定是無心定,「沒有心」只是說明而已,還是有心,不過那是什麼心,要自己體會。滅受想定中沒有受,但「沒有受」也只是語言的說明,不要執著在語言。

《Part3:成就修行的緣》

【四種條件】

  關於定的修行,依照《清淨道論》就是業處的修行,業是努力,處就是地方。你們要將心放在適合的地方,然後努力地修習。《清淨道論》中舉鐵匠鍊鐵時,以風箱吹火的譬喻,說明我們的身體就像風箱,心就像是努力,身跟心相互影響。所以,《俱舍論》或《瑜伽師地論》中解釋,止的修行就是勝解相,努力就是勝解,一定要努力,沒有努力就無法成功。但努力只是修行的一個條件,要成功,單靠努力還不夠,若沒有其他條件的成就,緊張會變得明顯。所以,佛說明修行的成就有四種條件:

(一)習慣:習慣性是很重要的條件,有習慣性才能成功。

(二)適當的精進:禪修中常有的問題是過與不及的精進或努力。精進太過,會出現緊張、掉舉;精進過少,又會出現昏沈。而修行障礙的輪迴,就是昏沈、掉舉的重複。精進調節適量達到平衡,才能修行成功,脫離修行的輪迴。

  《雜阿含經》中,曾提到二十億耳的故事。他是個富家子,父親是印度當時的大資本家,家裡非常富有,有很多佣人。二十億耳本身是個音樂家、藝術家,只是身體很虛弱。二十億耳在見到佛陀後,由於受到佛陀安詳的聲音、舉止所感動,決定追隨佛陀出家。出家以後,佛陀教導他業處修行。二十億耳非常用功,不睡覺,只是打坐、經行,甚至經行到腳底流血。雖然很用功,但他的緊張、掉舉卻愈來愈明顯,修行沒有成就,心就愈來愈不安,於是決定還俗。佛陀透過神通,知道二十億耳的想法及其修行過程,便來到二十億耳面前,問他:「如果琴弦太緊,琴聲好聽嗎?」「當然不好聽。」「如果太鬆,琴聲好聽嗎?」「也不好聽。」「弦必須要不緊不鬆,彈出來的聲音才會好聽。」二十億耳理解佛陀的意思後,依佛陀的教導來用功,當天他就成道了。所以恰當地運用努力、精進,是成就的第二條件。

(三)了解緣起法:緣起即是說沒有一個法可以單獨存在,修行要達到涅槃、真如,也不是單靠一個法就可以成就,要很多的法一起成就,佛法中常用三十七道品說明緣起的道理。只要我們修行的緣成熟,就可以成道,成阿羅漢乃至成佛。

  而成道最重要的條件是五根、五力、七覺支,我們要使所有的法統一在一起,也就是要以同一個目標統一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起,定在善心,就是把所有的善法聚在一起。如果它們沒有聚集在一起,就無法識知目標,所以要用智慧、定、精進、信、念,使所有的法統一在同一個目標。

(四)五根要平衡:信根與慧根要平衡,如果信根太強,沒有智慧,掉舉會變得明顯,心會擾動不安。定根與精進根要平衡,定和睡眠很像,睡眠時,我們的息變得很慢,身體也變得很安靜,在深定的時候,就像在睡眠。但睡眠時,心不敏感;而入定時,雖然身體很舒服,與睡眠很像,但心什麼都理解,很敏感,也因敏感,所以能夠開悟。由於定跟睡眠很相近,當修定開始進步時,會容易出現昏沈,如果不用精進根,就會落入昏沈,所以定與精進要平衡。

  如果已經進入禪定,就比較不容易昏沈,因為禪定的心很敏感,不易昏沈。只是在修定時,若還未深入禪定,而定才剛起步,又不夠精進時,那麼一定容易陷入昏沈。最重要的是念根,因有念,可以調和其他的根與覺支平衡。「念」是止與觀最重要的條件、資糧,所以在任何情況下都是需要念。

【四種正知(明覺)】

  「正知」屬於智慧的範圍,在止觀過程所用的智慧叫正知。依照南傳的說法,正知可分為四種:行處正知(gocara-sampajabba)、有益正知(satthaka-sampajabba)、適宜正知(sappaya-sampajabba)、無癡正知(asammoha-sampajabba)。

(一)行處正知:修觀時,行處正知是指不丟掉究竟法,行處(gocara)是境界的意思,也就是指對象。如果你們所修的是安般念,對象就是息的入出。修定特別重要的是以行處正知的智慧了解所緣、業處,令其明顯,不丟掉它。

(二)有益正知:修觀時,有益正知就是對於究竟法,要透過什麼方法、如何修習才能夠利益自己,如果是修止,利益自己便是不離開對象。所以,用什麼法來修行,如何利益自己不離開對象,繼續專注在對象上,就是有益正知。

(三)適宜正知:修觀時,是用方便繼續留在究竟法上;如果你們修止,適宜正知就是知道用什麼方便來使業處明顯,要用什麼方便法使不離開你們的所緣,sappaya就是方便的意思。

(四)無癡正知:修觀時,是觀察究竟法,而如實了知。就是對所緣不起無明、不模糊。以修止來說,正知非常重要,修觀也同樣需要正知。

  我們應了解止觀的智慧與正知有關。正知能對治掉舉,如果沒有智慧,就不能有正定。依照南傳的阿毗達摩所說,所有的不善心都有掉舉,要修善心就要用定與智慧,定與智慧愈發達,我們的善心就會愈發達。

 【修行是緣起法】

  修行是緣起法,可用很多的角度來說明、了解,所以同樣一個法可以有不同的看法,不應執著於一種說法。例如七覺支的「捨」代表智慧,但在修三摩地的過程中,捨與定有關,輕安、定、捨覺支一組,而擇法、精進、喜覺支一組,都屬於修三摩地的智慧,所以捨代表智慧,亦屬於定。修行是個過程,是緣起的,必須是很多法聚合而生。這種種的法都有它們的緣起,初學、老參、阿羅漢、佛的緣起也都不一樣。當修行的緣起改變,就會產生另一種情況,所以,不要執著任何一種說明的模型,透過模型,讓我們可以有較徹底的了解,這就是阿毗達摩的好處,不過,我們要透過智慧來使用模型,了解這些都是緣起法,不要執著它們。

 註釋:

註一:大正30,444a。
註二:「愛謂愛樂,體即是信。」(大正29,346c)。
註三:大正30,442c。
註四:另參見「云何名為九種心住?謂有比丘令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣及以等持。」(大正30,450c-451a)。
註五:覺音著,葉均譯,《清淨道論》(高雄,正覺學會,1990初版)pp.129-135。
註六:「當知有四種作意。一力勵運轉作意、二有間缺運轉作意、三無間缺運轉作意、四無功用運轉作意。」(大正30,451b)。 


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